Отношение Христианства к собственности и богатсву. Понятие личности в христианстве

Можно уподобить нежному цветку. Для того, чтобы этот цветок вырастить, о нем нужно заботиться. Необходимо, чтобы он был посажен в добрую (подходящую) почву, надо удобрять землю, в которой он растет, своевременно поливать его. Если же за ним не ухаживать, то возможно, что сначала он будет прекрасен и будет испускать благоухание, однако вскоре засохнет и погибнет.

Так и в браке от человека требуется большое умение, чтобы поддерживать первоначальную любовь, утвердив ее на прочном основании так, чтобы она смогла выстоять. Вполне естественно, что в какой-то момент можно пресытиться плотскими отношениями и внешней красотой, и тогда вперед выступают твои основные, твои главные отношения с другим человеком. С этого момента тот человек, с которым ты заключил брак, будет являться твоей супругой или супругом, это будет тот человек, с которым вы вместе держите путь от этой временной жизни к жизни вечной в Царствии Божием. Следовательно, брак является очень серьезным предприятием. Также необходимо знать, что деторождение не является основной целью брака, а только лишь второстепенной. Главная же цель брака состоит в том, чтобы люди, заключающие его, после ухода из этой земной жизни заключили великий брак с Владыкой Христом. И через взращивание взаимных отношений, основанных на любви к Богу, совместно преодолевая трудности, встречающиеся в семейной жизни, сумели сочетаться в вечности со Христом.

Однако бывают случаи, когда отношения в браке выходят за пределы любви и изменяются. Зачастую люди, состоящие в браке, сталкиваются с серьезными проблемами, многие браки распадаются. Оказавшись в подобной ситуации, супруги обязательно должны, как говорится, «посидеть, подумать» о сложностях, возникших во взаимоотношениях со своей второй половиной, и о том, правильно ли каждый из них ведет себя по отношению к другому. Делать это надо обязательно, даже если человеку кажется, что он поступает правильно. Потому что вот это «правильно» до лжно рассматривать с той позиции, удовлетворяют ли твои действия другого человека, сохраняют ли они мир в семье, а не думать, что раз это кажется правильным, значит так оно и есть. Когда у супругов есть желание изменить ситуацию к лучшему, начиная с самого себя, тогда Сам Бог помогает им, внутрисемейные проблемы постепенно решаются, человек опытно приобретает снисходительность и уже не судит другого так строго. Его мышление перестраивается: он приучается терпеть другого человека, размышляя над тем, что Господь терпит всех нас. Если человек начинает работать над самим собой, то он старается избегать причин, приводящих к ссорам.

Когда в семье супруги сталкиваются с трудными обстоятельствами, необходимо действовать с большой любовью и смирением, один член семьи должен поддерживать другого, более немощного, он должен в такие моменты, образно говоря, носить его на руках. Предположим, что человек, устраивающий сцены и создающий проблемы в семье, - не супруг или супруга, а кто-либо из детей. Что делали бы родители в этом случае? Выгнали бы его из дома, чтобы он им больше на глаза не попадался? Конечно, нет. Но если мы своих родных детей терпим и многое им прощаем, почему же мы не можем выносить своего мужа или жену? Если мы на все будем смотреть с добрым помыслом, это поможет нам быть более терпимыми до тех пор, пока мы, уже по доброму навыку, не научимся избегать легких путей, приводящих к разводу. Потому что к разводу ведет легкий путь. А трудным путем мы идем тогда, когда пытаемся во что бы то ни стало удержать другого человека, когда мы его терпим, когда стараемся ему помочь. Подлинная любовь, которая «не ищет своего», которая жертвует собой ради ближнего, не ищет легких решений. Поскольку брак является таинством любви между двумя людьми противоположного пола, значит любовь - это, прежде всего, . Именно этой жертвенной любви, которая терпит и переносит все ради другого, нас учит Церковь.

К сожалению, в некоторых семьях случаются чудовищные происшествия, инциденты, о которых мы не так редко слышим. Я говорю о случаях ужасного насилия по отношению к детям. Это настоящая трагедия! Как надо поступать в таком случае? Если существует опасность со стороны такого «отца» или такой «матери», то этот человек непременно должен быть удален из дома, где живут дети, потому что он создает угрозу для них. Другого решения здесь быть не может.

Я уверен, что такие люди психически больны. Не может быть, чтобы нормальный человек сделал нечто подобное. Даже если в доме, где находятся дети, у таких людей хранится имущество, сосуществование с таким родителем невозможно. Должна быть исключена любая возможность продолжения этой трагедии. Ведь психика детей, подвергшихся насилию в семье, остается травмированной практически на всю жизнь.

Однако здесь мы должны быть очень внимательны. Прежде чем утверждать, что что-то произошло, нужно сперва удостовериться, что это действительно так, надо убедиться, что это не ошибка, не недоразумение. Я постараюсь объяснить, что имею в виду: есть категория людей, внутри которых столько одиночества, горя и развращенности, что они на самом деле совершают преступления и аморальные поступки. Но есть больные другого рода, которые безосновательно подозревают своего супруга или супругу в подобных действиях. К примеру, к нам в митрополию не однажды обращались некоторые женщины и сообщали, что их муж, их брат или кто-то еще занимается подобными вещами. Потом выяснялось, что в действительности ничего подобного не было, что это просто плод больного воображения матери, которая уверена, что к ее детям пристают. Если человек, которому сообщили об этом, будь он духовником, врачом, полицейским или кем-нибудь другим, по неопытности не в состоянии разобраться в ситуации, то с легкостью может поверить такой матери, которая предпринимает целые операции по спасению своего чада, рассказывая в подробностях о якобы происходящих случаях насилия в семье, в действительности же оказывающихся ее фантазиями, в которые она верит с такой живостью. И такое случалось не один раз. Я повторюсь, что мы должны быть очень внимательными, прежде чем обвинить человека в насильственных действиях по отношению к детям.

Если говорить о тех психических травмах, которые переживает конкретный человек (или все мы), когда испытывает различные жизненные потрясения в какие-то моменты своей жизни - возможно, что собственными человеческим усилием такому человеку и удастся справиться с этой душевной раной. Однако из многовекового опыта нашей Матери-Церкви мы знаем, что когда человек обращается к Богу и предоставляет свободу действовать благодати Святого Духа через участие в Таинствах, с этим человеком происходит нечто преславное: он не только исцеляется от своих душевных травм, но со временем, при содействии благодати, сам становится причиной множества исцелений. Об этом мы читаем в одной молитве, в которой говорится, что Бог соделал источник горьких, непригодных для питья вод источником исцеления множества недугов. И наш старец Паисий Святогорец говорил, что Благой Господь и смертельные яды претворяет в целебные снадобья. Опытно переживая различные действия благодати, посредством молитвы и личных отношений с Богом, человек исцеляется от чрезмерной чувствительности, которая присутствует в его душевном мире по причине перенесённых психических травм. Постепенно эта его чувствительность преобразуется из травмирующей в позитивную, и впоследствии он становится способен помогать другим людям. Мы это часто можем наблюдать на личном примере или на примере людей, окружающих нас. Когда какой-то человек страдает или очень остро воспринимает разные события, случающиеся в его жизни, то он очень легко находит подход к другому человеку, переживающему подобное. Видите, как премудро Господь устроил Церковь? В ней не существует безвыходных ситуаций, которые с помощью благодати Божией не смог бы преодолеть человек, чтобы ему не пришлось потом оправдываться: «Господи, если бы в моей жизни не случилась эта трагедия, я был бы совершенно другим человеком, несравненно лучшим». Нет, я абсолютно с этим не согласен. Если только человек захочет, он может с помощью Божией достигнуть совершенства. Благодать действует превыше уставов естества. Потому и Господь воспринял человеческую плоть и терпел искушения, «чтобы и искушаемым помочь». А именно: быв безгрешным Богочеловеком, Он смирился до того, что пришел в этот мир в подобии странника, был отвержен родом Иудейским, испил чашу Крестных страданий и вкусил смерть, которая не имела над Ним власти, показав этим пример нам, следующим вслед за Ним. Разве не мог бы Господь помогать Своему созданию, не пройдя через Крестные страдания? Конечно, мог бы. Но Спаситель добровольно, ради человека прошел этот Крестный путь, чтобы показать нам, по какому пути следовать, чтобы быть Его учениками. Так же и человек, лично пройдя через страдания, глубже понимает своего ближнего и сострадает ему.

Можно сказать, что насколько стеснен человек жизненными обстоятельствами, настолько предпочтительнее его место перед Богом. Благой Господь милует несчастного, о котором говорит в 50-м псалме пророк Давид: «Сердце сокрушено и смиренно Бог не уничижит». Вот это-то сокрушенное и смиренное сердце Господь преобразует и утончает, и оно становится очень восприимчивым. Боль, несправедливость или какого-либо рода страдание приносят человеку пользу. Боль перерождает человека, делает его прекрасным, она «сокрушает» его сердце. Человек, испытывающий страдания, становится мудрым, он познает немощь человеческого естества, он узнает, что в мире кроме него страдают многие, и таким образом сообщается с другими людьми, понимая, что и они испытывают подобное.

С другой стороны, что происходит с родителем, который творит насилие в семье? Какой-нибудь святой, услышав об убийстве, не сокрушался бы столько о жертве, сколько об убийце. Жертва всегда заслуживает сожаления и помощи Божией. И поскольку она зачастую несправедливо обижена, то Господь воздает ей по своей Божественной справедливости, утешая ее своей благодатию. А вот этого зверя, убийцу, кто его пожалеет? Кто воззрит на него? И сам он к кому прибегнет? Если даже и придет ему мысль обратиться к Богу, что он Ему может сказать? Ведь руки его обагрены кровью. Подобен зверю этот человек и заслуживает бо льшего сожаления, чем его жертва, поскольку и люди его отвращаются, и ко Господу он не имеет дерзновения обратиться. Какое утешение может иметь такой человек?

Но все же, даже и для самого отчаянного грешника есть прибежище - Господь.

Да, даже от убийцы, даже от родителя-насильника, даже от таких людей, уподобившихся скотам, Всемилостивый Господь ждет . Не существует ничего, что могло бы превзойти любовь Божию. Господь безграничной своей любовью обнимает все человечество, и так как все мы являемся Его чадами, то нет такого греха, который бы превзошел Его благость. Поэтому и мы никогда не должны осуждать человека, мы должны осуждать его грех, действие, поступок. Знание о безграничной любви Божией является для грешника великим утешением. Ведь даже если и весь мир гнушается им, существует Некто, Кто принимает его покаяние, Кто не испытывает к нему ненависти, Кто не осуждает его, и это есть Сам Господь. Давайте ни в коем случае не терять надежду на изменение человека, даже если он утратил образ Божий, даже если он стал скотоподобным. Даже в этом случае существует надежда, и для него еще открыта дверь к Богу. Господу возможно спасти каждого человека, только бы он сам предоставил Ему свободу действовать.

И наконец, хочу добавить нечто очень важное, что должны иметь в виду родители: в детях очень глубоко живут добрые или негативные впечатления об их родителях. Нужно приложить все старания, чтобы наши дети видели добрые примеры в своей семье, чтобы они хранили их в своих душах. В будущем, когда они создадут свои семьи, эти добрые примеры будут помогать им в устройстве их личной взрослой жизни и, подобно здоровому иммунитету, будут сохранять их от всего дурного.

Сергей Буфеев

«Кого учить?» – главный вопрос педагогики

Понятие личности – первичное, базовое, ключевое понятие педагогики: в зависимости от того, какой смысл вкладывается в это понятие, будет определяться цель и содержание образования и воспитания личности. Вопросы «чему учить?» и «как учить?» актуальны для любой школы во все времена. Но не они определяют идеологию и стратегию образования. В православной педагогике краеугольным камнем является вопрос «кого учить?». Именно то, как мы отвечаем на этот вопрос, определяет и содержание образования, и методы. Школа всегда определяла свои цели и средства в зависимости от понимания того, что есть личность человека.

Гуманизм как возрождение язычества в Европе

Эволюция педагогических воззрений в Европе являет собой наиболее наглядный пример, это подтверждающий. К середине второго тысячелетия в европейском просвещении наступил глубочайший кризис, вызванный схоластикой в философии и иезуитизмом в этике. Попыткой предотвратить крах становится Возрождение, предложившее обновить европейского человека гуманистическим духом Древней Эллады. Позже возникает этика и педагогика Ж.-Ж. Руссо , утверждавшего, что человека нужно возвратить природе и изгнать из него все надприродное, «сверхъестественное». Сенсуалист Дж. Локк развивал идею, что все существо человека выводится из чувств и сводится к ним. Если отбросить все ненужное, то останутся чувства, которые и делают человека человеком. И. Кант предложил новый взгляд на человека: человек существо прежде всего рациональное, только разум делает человека человеком. Против такого понимания выступил А. Шопенгауэр , согласно учению которого человек не сводим ни к чувствам, ни к разуму, но есть прежде всего воля. Из волюнтаризма А. Шопенгауэра и эволюционизма Ч. Дарвина логически вытекала следующая теория европейского гуманизма – ницшеанство. «Если обезьяна – переходная ступень к человеку, то почему человек не может быть переходной ступенью ксверхчеловеку!» – спрашивает Ф. Ницше . И отвечает на этот вопрос утвердительно. Но что такое сверхчеловек? Это воля к могуществу, это инстинкт самосохранения. Для сверхчеловека нет ни добра, ни зла.

Антропоцентризм гуманизма: «человек – мера всех вещей»

Главной ценностью нового времени, возродившего эвдемонический тип мировосприятия и языческое по сути (хотя и христианское по форме) отношение к жизни, является гуманизм. Гуманизм, признающий человека мерою всех вещей, антропоцентричен по своей сущности. Можно рассуждать об отличиях классического гуманизма ренессансного типа от позитивистского гуманизма эпохи Просвещения, прослеживать дальнейшую эволюцию идеи гуманизма в творениях великих ученых вплоть до настоящего времени, но главная суть его останется неизменной: в христианской терминологии – этопервородный грех, то есть утверждение бытия на безбожной основе, эгоистическое стремление все отнести к себе и все определить собою. Если «человек – это звучит гордо», то мы должны признать, что сатана, возвысивший себя выше Бога и призвавший к тому же человека, звучит еще более гордо, и потому он может быть назван родоначальником гуманистов.

«Христианский гуманизм» – теогуманизм

Противопоставляя гуманизм христианству, необходимо заметить, что мы имеем в виду, конечно, не буквальное значение этого слова – просто как человеколюбие, а терминологическое – выражающее собой взгляд на окружающий мир сквозь призму именно человека, а не Бога. Поэтому мы, безусловно, принимаем необходимость, например, гуманного воспитания, признаем возможным говорить о христианском гуманизме как гуманизметеоцентрическом (хотя и считаем такие словосочетания не вполне удачными). Сербский святой XX века преподобный , отрицая «гуманизм как смысл, как направление, как метод человеческого существа и существования», не отказался от употребления самого слова, но наполнил его христианским смыслом: «Любой гуманизм болезнен, ибо исходит из зараженного грехом человека: сам по себе он всегда причастен демонизму, дьяволизму, ибо нет человека, чье богообразие не было быистлевшим страстьми. Исключение: Богочеловек – поэтому богочеловечность, теогуманизм – единственный путь в мужа совершенного, в меру полного возраста христова ()… Только теогуманизм – истинный гуманизм. Только Богочеловек – настоящий человек. Без Бога человек – без головы» .

Гуманизм – это индивидуализм

Сознание нового времени, отвергнув религиозное мировоззрение, отвергло вместе с ним и многие христианские понятия, подменив их внешне сходными, но противоположными по своей сути суррогатами (например, христианские добродетели – «общечеловеческими» ценностями, жертвенную любовь – альтруизмом и проч.). В качестве одной из важных характеристик нового времени можно назвать утверждение крайнего индивидуализма, ставшего основой идеологии разъединенного, атомизированного общества. А.Ф. Лосев характеризует гуманизм как «свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм» . Религиозное понимание личностного начала в гуманизме было отвергнуто, однако сам термин «личность» прочно вошел в арсенал научного знания, хотя и стал использоваться в «век разума», как правило, для обозначения не личности, а индивида.

Особенности гуманистического подхода к понятию «личность»

Гуманистическому, антропоцентрическому подходу к понятию личностиприсущи следующие особенности.

1. Личность рассматривается как совокупность системных психических – природных – свойств и качеств индивида.
2. С позиции филогенеза – личность понимается как совокупность качеств индивида, приобретаемых им на определенной ступени эволюции человеческого общества.
3. С позиции онтогенеза – личность изучается как совокупность свойств индивида, приобретаемых им на определенной ступени социализации, то есть в процессе интеграции личности в социальную систему – в общении, познании, совместной трудовой деятельности.
4. Цель образования личности – развитие тех свойств личности, которые нужны ей и обществу для включения в социально ценную деятельность. Цель развития личности – ее самоактуализация, то есть способность индивида актуализировать в наибольшей степени свои индивидуальные способности. Само развитие при этом понимается как преобразование психики и поведения под воздействием социальной среды.
5. Свобода личности понимается в либеральном смысле – как такое состояние человека, которое никем, ничем и никогда не должно быть ограничено.

Гуманистические теории личности в разной степени акцентируют на выделенных выше особенностях. Сведение понятия «личность» к совокупности природных психических свойств индивида свидетельствует о чисто феноменалистическом, эмпирическом характере гуманистического подхода к этому понятию, игнорирующем ее глубинные, сущностные, метафизические основы. Представление о личности человека как одновременно продуктах филогенеза и онтогенеза во всей полноте впервые мы встретим в марксизме, выдвинувшем принцип биосоциальности человека. Возникшая на отрицании христианской системы ценностей гуманистическая концепция личности естественным образом стала определять и гуманистическую парадигму образования.

Православная педагогика в теоретическом и историческом аспектах

Важно подчеркнуть, что проводимое нами противопоставление православногои гуманистического понимания личности, православной и гуманистическойпарадигмы образования следует рассматривать скорее в спекулятивном, теоретическом плане, чем в плане практическом, историческом. Если все же говорить о понятии «православная педагогика» не в богословском, научном аспекте, а как о конкретном явлении педагогической культуры, сформировавшейся в России во второй половине XIX века, то необходимо увязать его с происходившими тогда в нашей стране общественными и духовными процессами, вызванными освободительными реформами 60-х годов. Общая тенденция этих реформ заключалась в устранении одних сословий от других (крестьянства от помещиков), общества от государства (появление земства как формы общественного самоуправления), семьи и школы от Церкви (появление института гражданского брака и возникновение народных школ), духовной жизни от религии (секуляризация культуры) . Возникновение православной педагогики как теоретической формы педагогического мышления было обусловлено, на фоне происходивших тогда социальных и духовных перемен, общим повышением роли науки в культуре и жизни общества. На основе антропологического и антропоцентрического подхода к воспитанию К.Д. Ушинского, получившего признание благодаря его работе «Человек как предмет воспитания», различные педагогические течения разрабатывали свои философско-педагогические концепции воспитания и развития личности.

Социально-гуманистические педагогические концепции

Некоторая часть этих концепций носила довольно ярко выраженный антихристианский – социально-гуманистический, революционно-демократический характер (Добролюбов Н.А., Михайлов М.Н., Писарев Д.И., Чернышевский Н.Г., и др.). «Их представление о гармонически развитой личности сливалось с идеей воспитания революционера-борца за счастье народа» .

Либерально-гуманистические педагогические концепции

Другие концепции – либерально-гуманистической, культурно-антропологической направленности (Вахтеров В.П., Лесгафт П.С., Каптерев П.Ф., Пирогов Н.И., Редкин Г.П. и др.), – напротив, внешне как будто бы не отрицали религии и даже ратовали за утверждение христианских ценностей в школе, но при этом подменяли их ценностями «общечеловеческими», отвергая собственно духовно-религиозные ценности христианства, сводили их к одной только морально-культурной составляющей. Представители либерально-демократической педагогики выдвинули идею общечеловеческого, гуманистического воспитательного идеала, в котором нормативные качества личности воплощают общие определения человека как культурного существа. Наиболее полно и систематично идеи этого течения были выражены П.Ф. Каптеревым в его концепции педагогического процесса . Рассматривая педагогический процесс как совокупность форм социализации личности, П.Ф. Каптерев выделял в нем «саморазвитие» и «усовершенствование». Под «саморазвитием» понимался процесс анатомо-физиологического и психического развития человека, обусловленный его естественной, биологической природой. «Усовершенствование» подразумевало формирование у воспитанника интеллектуальных, нравственных, волевых, социальных и прочих качеств в соответствии с воспитательным («педагогическим») идеалом.

Педагогические концепции «новых богословов»

Представители третьего, наиболее ортодоксального направления отечественной педагогики, основатели православной педагогики – протоиерей В.Ф. Владиславлев, А.Л. Громачевский, Е.П.), протоиерей А.П. Мальцев, М. , и др. Они разрабатывали теорию воспитания и обучения, в которой конкретно-научное знание о человеке интерпретировали в свете основополагающих христианских представлений и ценностей. Собственно богословское творчество этих авторов далеко не безупречно: они были первыми «обновленцами», «новыми богословами», являя собой либеральное направление мысли в рамках православного ортодоксального сознания. Можно сказать, что будучи «консерваторами» в педагогике, они были «либералами» в богословии. Задача педагогов «нового богословия» в тот исторический период секуляризации, расцерковления, обмирщвления народного сознания состояла в том, чтобы не обострить противоречия между христианско-теоцентрическим игуманистическо-антропоцентрическим пониманием природы человека, а, напротив, их сгладить. И хотя в основном понимание личности, цели ее развития, образования у них было (в отличие от либералов-гуманистов) вполне соответствующим духу православия (а не гуманизма), мы не найдем в трудах этих авторов явного противопоставления идеалов христианства и гуманизма, а скорее встретим попытку их примирения.

Научные подходы к понятию «личность»

Попробуем разобраться, в чем же состоит отличие православного понимания личности от гуманистического. Предварительно заметим, что в нашу задачу не входит рассмотрение современных научно-психологических подходов к понятию личности, которых к настоящему времени имеется великое множество. Назовем лишь несколько наиболее представительных имен авторов этих подходов в отечественной науке – К.А. Абульханова-Славская, Б.Г. Ананьев, Л.И. Анцыферова, А.Г. Асмолов, Л.И. Божович, Б.С. Братусь, Н.Д. Виноградов, Л.С. Выготский, В.П. Зинченко, А.Н. Леонтьев, B.C. Мухина, В.Н. Мясищев, Н.И. Непомнящая, А. , А.Б. Орлов, А.В. Петровский, К.К. Платонов, М.М. Рубинштейн, С.Л. Рубинштейн, В.И. Слободчиков, Д.Н. Узнадзе, М.Н. Эльконин. Подчеркнем, что современное научное понимание личности, полностью не сводится к той гуманистической, антропоцентрической трактовке, что схематично обозначена выше, и по многим параметрам существенно от нее отличается.

Сконцентрируем наше внимание не на научных достижениях в области изучения личности, а на православном богословском теоцентрическом ее толковании, которое оказалось вытесненным за рамки научного сознания в век Просвещения, когда идея человекобожия заменила собой у просветителей идею Богочеловечества, а человек «был помещен» ими на место Бога.

1. Как с православной точки зрения соотносятся личность и природа?

Личность больше, чем индивидуальность

Индивидуальность человека, как совокупность его индивидуальных свойств, делающая человека уникальным феноменом, есть принадлежность человеческого естества, то есть природы. Но понятие личности человека в контексте православной традиции превосходит понятие индивидуальности.

«Воля природная» и «воля избирательная»

Согласно учению христианской антропологии, человек наделен свободной волей, которая с момента Адамова грехопадения находится как бы в расколотом, двусмысленном, противоречивом, неустойчивом и непредсказуемом состоянии. Преподобный различает в человеке «богозданную и богоданную волю разумной души» и «плотскую, диавольскую и вещественную волю», возникшую в результате греха . Преподобный писал о двух волях в человеке – «воле естественной», неотделимой от естества человека, и «воле гномической» , личностной, формирующей характер человека. Преподобный также различает в человеке «волю естественную» и «волю избирательную»: «Не одно и то же – желать и каким образом желать, ибо желать… есть принадлежность естества, потому что это свойственно всем людям, а то каким образом желать, есть свойство не естества, но нашей души, избирающей направление и решающейся» . Таким образом, способность хотеть принадлежит природе человека, но сама определенность воления не принадлежит его природе, и в этом заключена для человека возможность выбора и решения. Являясь принадлежностью природы, но природы, пораженной грехом, свободная воля человека обладает способностью преодолеть порабощение собственного естества, возвыситься над природными влечениями и инстинктами и противостоять им.

Избирательная воля как способность человека возрастать над своей природой

Природа человека, его индивидуальная субстанция (в трехчастном делении – дух, душа, тело), обозначаемая в богословии термином усия (ουσíα – сущность) разом, таким образом, не исчерпывает всей полноты человеческой реальности: ради высших целей человек может идти на страдания и жертвовать своей природой. Свобода по отношению к своей природе определяет возможность человека «возвышаться над собой», «перерастать себя» и является основанием его образования и духовного развития.

Личность как «несводимость человека к природе»

Эта «несводимость человека к природе», по определению В.Н. Лосского, и образует понятие личности человека, или, пользуясь богословской терминологией, его ипостаси (νποσταοιζ). Православный философ и богослов поясняет: «Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостасирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает»» .

В.Н. Лосский о противопоставлении понятий «личность» и «индивидуальность»

«Тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности. Античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности. Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – все, что может быть выражено. Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна» .

«То, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого – каждый человек потенциально содержит в себе целое, ипостасью которого он является; каждый представляет единственный и неповторимый аспект общей для всех природы» .

Личность как образ Божий в человеке

В аксиологическом и этическом значении человеческая личность превосходит понятия «человеческая природа» и «человеческая индивидуальность». Личность, включая в себя природу и индивидуальность, в то же время относится к высшей категории. Она предполагает наличие таких способностей, как свободная воля, определение цели, выбор мотивов, нравственное чувство, словесность (разумность), творческая направленность в их проявлениях, жертвенная любовь. Развитие личности означает для христианина приближение к идеальному образцу человека, который дал нам в своем Лице Иисус Христос. Человек именно потому и личность, что он есть образ личного Бога в безличном мире. Человек существует в качестве личности по причине того, что являет собой образ Бога, и наоборот – он вследствие того только и есть образ Божий, что существует в качестве личности. Личность человека не определяется его природой, но сама может уподоблять природу Божественному Первообразу. Способность быть личностью является сущностной для человека: личность и природа соединяются в человеке в некое единство, отличающее его от иных созданий. Но при этом сама личность к природе человека несводима, что делает ее практически недоступной для научного исследования.

Современные православные богословы о несводимости личности к набору индивидуальных качеств

Вот как пишут об этом современные богословы.

Архимандрит Платон (Игумнов): «Личность как запечатленный в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность всегда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всем мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности» .

Протоиерей Владислав Свешников: «Человеческая личность не состоит из различных нравственных, умственных, интуитивных и всяких прочих качеств – но они только различаются, открываются, воплощаются в личности. Человек – не мешок с качествами и даже не просто хороший мозаичный узор, в котором все великолепно подобрано и пригнано. И не самодовольство заставляет считать себя образом Божиим. Хотя в гуманистическом безумии человек может ставить себя на высший пьедестал вне и помимо Творца, не видя, что этим он в своем испорченном сознании не возвышает, а принижает значимость человеческой природы и личности» .

Бог – Три Личности

Личность, таким образом, есть понятие, несводимое к природе. Более того, это понятие применимо не только к природе человека: всякая разумная и свободная природа, конечно, личностна. Неразумно было бы полагать, что Триединый Бог, сотворивший человека, Сам является безличностной силой. Православное христианство исповедует Единого Бога в Трех Лицах (Личностях, или Ипостасях). Божественные Личности равны во всем, «кроме нерожденности, рождения и исхождения», – пишет преподобный . «Быть нерожденным, рождаться и исходить дает именования: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Святому Духу, так что неслитность Трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества», – поясняет святитель . Нерожденность, рождение и исхождение – личные свойства Лиц Святой Троицы, которыми Они отличаются Друг от Друга и благодаря которым мы познаем Их как особые Ипостаси. Например, об Отце как Личности в Откровении говорится, что Он знает Сына (), видит тайное и воздает явно (), питает птиц небесных (), прощает согрешения (), дает блага просящим у Него (). Сын Божий как Личность воплощается (), соединяя в Своем воплощении неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно (по определению Халкидонского собора 431 г.) два естества или природы – божественную и человеческую; Он знает и любит Отца (), действует в мире (), совершая спасение человеческого рода. Святой Дух также существует как самостоятельная Личность: Он наставляет Апостолов на всякую истину и возвещает о будущем (), раздает различные духовные дарования (), говорит устами пророков (; ). Единосущие (полное тождество сущностей) Трех Божественных Лиц не имеет аналогов в тварном мире, разве что его можно сравнить с единством природы первых людей до грехопадения, то есть до разделения, раздробления, расторжения единой человеческой природы на множество индивидов: И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (). Само откровение о Святой Троице – о трех Личностях в едином Существе – представляется неразрешимым противоречием лишь для нашего ограниченного рассудка. В самой же Божественной жизни нет никаких антиномий. Богословие не ставит перед собой целью снять тайну, приспособив богооткровенную истину к нашему пониманию, но призывает нас изменить наш ум так, чтобы он стал способен к созерцанию Божественной реальности .

Личностность ангелов

Кроме Божественной и человеческой природы понятие личности можно отнести также к природе ангельской. Ангелы относятся к миру невидимому. В Писании они именуются духами (). Ангел, по определению преподобного Иоанна Дамаскина, есть природа разумная, одаренная умом и свободной волей . Еще прежде творения человека Ангелы были созданы по образу и подобию Божию . Святитель учит, что по подобию Божию человек значительно умален, в особенности теперь, от Ангелов . Обладая разумом и свободной волей, Ангелы могут преуспевать в добре или же уклониться ко злу. Впрочем, пишет святой Дамаскин, Ангелы «неудобопреклонны к злу, хотя и не непреклонны, но теперь даже и непреклонны – не по природе, а по благодати и по привязанности к одному только благу» . Ангелы свободно избрали путь прославления Бога, служения Ему, и это стало средством совершенствования их природы, их личностного возрастания.

Личностный характер зла

2. Допустимо ли считать с точки зрения христианской антропологии, что понятие личности характеризует человека лишь на определенном этапе его историко-эволюционного развития?

Эволюционизм как метод научного мышления

Православному богословию чуждо понимание личности как продукта филогенеза. Поскольку эволюционизм не совместим с православным учением о происхождении человека , то для христианина бессмысленно говорить о каком бы то ни было филогенезе не только личностных, но и любых индивидуальных (природных) свойств и качеств человека. Сама по себе идея эволюции (развития) является одним из важнейших теоретических методов мышления, но все же – всего лишь одним из методов, и этот метод, даже в теоретическом отношении, не может быть имплицирован на весь тварный мир.

Эволюция или деградация?

Напротив, православное понимание мира скорее противоположно идеи эволюции, ибо исходит из фундаментальной онтологической точки – первородного греха. Если эволюционизм, отталкиваясь от идеи превращения простого в сложное, низшего в высшее представляет всю мировую историю как процесс непрерывного развития, в ходе которого на определенном этапе появляется и далее совершенствуется человеческая личность, то православное святоотеческое понимание, наоборот, исходит из того, что человек был изначально помещен на вершину своего богоданного достоинства, но, поддавшись искушению самостоятельного, эволюционного развития, стремясь стать еще выше, упал с нее и с тех пор, вновь и вновь поддаваясь этому искушению, не взлетает вверх, но скатывается все вниз и вниз, увлекая за собой и всю тварь. Православному миропониманию свойственно представление о мире разрушающемся и распадающемся, представление о личности человека, находящейся в непрерывном регрессе, деградирующей в истории человечества. Хотя наряду с процессами разрушения православное сознание ведает и промысел спасения: премудрым промыслом Господь созидает разрушенное человеческим грехом. Богословское видение мира в сложной перспективе смерти, разложения, тления – с одной стороны, и спасения, возрождения, обновления – с другой, не может быть согласовано с теорией эволюции. Всякая попытка примирить Библию и эволюцию есть преднамеренное искажение смысла.

Развитие или творение?

То, что христианское сознание непременно антиэволюционистично – неэволюционистично, а креационистично – имеет непосредственное отношение к теме личности. Как замечает Ю. Максимов, «развитие» и «творение» скорее антонимы, чем синонимы: развитие предполагает самообразование и самосовершенствование, тогда как творение имеет в виду действенное и самовластное выведение Творцом из небытия. Модель развития, даже если ее рассматривать в качестве процесса творения, подразумевает опосредованное действие Творца-Демиурга, личностность Которого никак не подразумевается, тогда как христианская модель творения подразумевает действие непосредственное и волевое, и это утверждает личного Творца, ибо воля есть принадлежность личности, и творчества не может быть без личности .

Был ли Адам личностью?

Невозможность, с богословской точки зрения, происхождения человека как личности в ходе эволюционного процесса станет предельно ясной, если задаться, например, следующими вопросами: был ли Адам исторической личностью? и кого пришел спасти Иисус Христос? Ибо если попытаться соединить эволюционизм с христианством, то мы неизбежно должны либо принести в жертву этому эксперименту Адама как конкретную историческую личность, «лишив» его не только святости, но и права на жизнь, либо, в случае признания его личностью конкретно-исторической, допустить возможность существования у первого человека обезьяноподобных и даже более примитивных предков, что волей-неволей ставит вопрос об их искуплении Голгофской Жертвой и, кроме того, до невообразимого предела «удлиняет» родословие Самого Спасителя (насчитывающее 77 поколений от Адама – ). Все подобные эклектичные эксперименты кощунственны и богохульны. Христианин, верящий в необходимость искупления человеческого рода Боговоплощенным Спасителем, Которого апостол Павел назвалпоследним Адамом (), не может допустить отсутствия конкретной исторической причины, вследствие которой стало необходимым само это искупление, а значит, не может признать библейское грехопадение имеющим характер собирательно-легендарный, а не личностно-исторический. учит, что Адам был личностью, и все его потомки вполне историчны. Если же предположить, что Адам не был исторической личностью, а является лишь символом или собирательным названием древнего человечества, то придется вместе с эволюционистами отрицать и совершение первородного греха; но в таком допущении Иисус Христос уже не может быть назван ни Спасителем, ни Искупителем рода человеческого. Если же предположить, будто Адам мог «эволюционировать» из животного мира, то придется, разрушая христианскую антропологию и сотериологию (от σωτηρ– спаситель, σωτηρια – спасение), отвергнуть догматическое учение Церкви о сотворении человека по образу и подобию Божию.

Целостность биологических видов как евангельская основа разграничения добра и зла

Наконец, еще одно соображение, почему христианское ортодоксальное сознание не допускает мысли об эволюционном возникновении личности человека, как и вообще о переходе одного биологического вида (таксона) в другой. Христианское представление о целостности «вида», как замечает иеромонах , служит обоснованием притчи о раздельности добра и греха – о плевелах посреди пшеницы (): поскольку разграничение видов относится к разграничению добра и зла, то и смешение видов относится к нравственному релятивизму . Ведь если человек «некогда» не был личностью – образом Божьим, то как же можно заставлять его непостоянное естество подчиняться заповедям, данным на отдельной ступени его «развития»? – Допущение мысли об эволюционном, биолого-историческом становлении личности человека неизбежно выводит нас за рамки христианской этики и аксиологии, заставляет признать их условный и относительный характер.

3. Является ли личность, с позиции православного богословия, продуктом социализации индивида?

Личное начало – основа существования индивида

Онтогенез личности не отрицается в святоотеческом богословии, но представляется в обратной перспективе, чем в психологической науке. В психологии индивид – это предпосылка становления личности: о маленьком ребенке можно говорить как об индивиде, но нельзя всерьез говорить как о личности, личность представляет собой продукт определенной стадии онтогенеза . Напротив, для православного богословия «именно личное начало служит причиной существования индивида, соединяет разобщенные качества, делает индивида самотождественным» . Вопрос о том, действительно ли личность возникает лишь на определенной стадии развития индивида, не является чисто теоретическим. Как пишет современный греческий богослов Димитриос Константелос, «причиной, по которой православная осуждает аборты и допускает участие младенцев в мистической жизни крещения, миропомазания и евхаристии, является то, что она рассматривает эмбрион или младенца именно как личность» .

Духовное развитие личности как богоуподобление

Личностью – образом Божиим – человек является, по христианскому учению, с момента своего зачатия, ибо именно с этого момента Господь дает человеку душу, которая вместе с телом непрерывно развивается и совершенствуется. Точнее говоря, образ Божий («собственно образ») относится к понятию сущности, то есть неповрежденной природы человека, в то время как личность человека характеризует развитие, раскрытие образа, то есть его богоуподобление. Раскрыть понятие «развитие личности» в свете христианской антропологической концепции помогают различия в понятиях образа и подобия Божия, сущности и природы человека, ветхого человека и нового, внешнего и внутреннего. Замысел Бога-Троицы на предвечном совете о человеке – сотворить его по образу и по подобию () Своему. Сотворен, однако, человек – в самом акте творения – только по образу Божию:сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (). Отмечая разницу между образом и подобием, преподобный пишет, что «по образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые» . Образ Божий человеку дан – дан как нечто прирожденное его духовной сущности: это общее достояние и отличительный признак всех людей, это внутренние сущностные черты человека, делающие его действительно иконой Творца, это, прежде всего, внутренняя свобода выбора, способность разума, дар слова, любовь, творчество, бессмертие, власть и проч. Подобие человеку задано: мы его имеем в потенции, в возможности; подобие проявляется в том, насколько человек духовно развит, насколько Бог виден в человеке, насколько человек предстоит пред Богом; подобие Божие зависит от произволения и деятельности самого человека. Образ Божий выражает понятие сущности человека, или его «субстанциональной личности». По своей сущности человек – целостное, совершенное, духовно-телесное существо. Первоначально сущность человека совпадала с его существованием. Радикальное и безблагодатное перерождение сущности человека в его природу, связанное с грехопадением наших прародителей, произошло как антропокосмическое событие, низвергшее все сотворенное Богом на низший материальный уровень бытия. Природа человека является частью его прежней сущности, деформированной грехом; она характеризует человека как существо, сросшееся с миром, несвободное от плотского, животного существования. Сущность же человека, или образ Божий, служит глубинным основанием бытия личности и ее духовного развития. Сущность выражает в нас трансцендентное, вневременное (вечное) – то, что уходит своими корнями в сферу абсолютного и метафизического. Именно в устремленности к сущностной, первоприродной цельности всех душевных сил человека, утраченной в результате грехопадения, и состоит духовное развитие личности: личность больше природы, она содержит в себе природу и в определенном смысле свободна в отношении к ней. Обретение этой первоприродной духовной цельности, иначе именуемой в христианстве как стяжание Святого Духа, составляет, по определению преподобного , цель жизни христианской. Другими словами эта цель выражается иногда как – обожение, богоуподобление, христоуподобление, усыновление Богу, стяжание благодати, просвещение разума, обретение духовного зрения и проч. Духовное развитие личности достижимо лишь при соответствующем стремлении человека к духовной жизни – к соблюдению Христовых заповедей, – в чем, собственно, и заключается подвиг веры: отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, обновиться духом ума и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (). Духовное развитие личности христианина – это преображение его внешнего человека во внутреннего, ибо, по слову апостола Павла, если внешний человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (). А апостол Петр характеризует духовно развитое состояние личности как состояние сокровенного сердца человека в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа ().

Соборность личности и социализация индивида

Христианское понимание развития личности как претворение образа Божия в подобие Божие, в следовании человеком Христовым заповедям, конечно, не исключает социального аспекта личностного развития, а, напротив, возводит его на качественно более высокий уровень. Человек как личность есть создание соборное – церковное, экклезиальное (εκκλησια – церковь, собрание верующих). Заметим, что понятие соборности значительно глубже и шире сферы социализации индивида, в которой рассматривается личность в гуманистической парадигме, поскольку включает в себя не только коммуникативную, коллективно-деятельностную и моральную составляющие, но еще и экзистенциальную вселенскую и историческую полноту соборного богочеловеческого бытия: соборность человека состоит и в том, что он объединяет в себе, в своей природе, духовный и материальный миры, и в родственной (кровной) и духовной (молитвенной) связи со всем человеческим родом, и в действии в нем святотроичных Божественных сил и благодати Святого Духа, и в общем призвании в составе человеческого рода к возрастанию в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова ().

Синергия человека и Бога как основа развития личности

Цель человеческой жизни, согласно христианскому учению, – обожение (θεωιç), соединение с Богом, богоуподобление. Достижение цели обожения человека осуществимо только на основе свободной (добровольной) синергии человека и Бога: мы соработники у Бога, – говорит апостол Павел (). Синергия человека и вечной Божественной благодати осуществляется не индивидуально, но всегда в союзе. Союз этот основан на единстве Божества, единстве человеческой природы, на общежитии в мире и на единстве богочеловеческого призвания всех людей. Лишь подчиняя свободно свою волю воле Божией, человек развивает свою природу и совершенствует образ. Но человек всегда имеет власть и не считаться с волей Бога, не исполнять свое назначение, лишая тем самым всякого смысла свое существование. «Пока человеческое сознание остается эгоистичным, замкнутым на себя, автономным, человек поставляет себя в центр всякого жизненного смысла. Он верит, что может усовершить, развить и обожить сам себя. Ведь именно таков и есть дух современной цивилизации, философии, образования, политики: построить новый, лучший мир – автономный, ориентированный на человека, не соотнесенного с Богом, не признающего Бога источником своего блага. Не ту же ли ошибку совершил Адам, когда поверил, что сможет стать богом и достичь совершенства своими силами? Гуманистические тенденции всех веков лишь повторяют это заблуждение. Они не считают общение с Богом необходимым для достижения совершенства» .

Развитие личности – в служении ближним

Становление и развитие личности человека происходит, с христианской точки зрения, не в самореализации, саморазвитии, самоутверждении человека, то есть не в исключении другого, не в противопоставлении себя тому, что не есть «я», а, наоборот, в отказе обладать природой для себя: личность существует всегда в направлении к другому, к своему ближнему – к тому, кто в тебе нуждается.

Единство в многообразии

Подлинное развитие личности – в ее стремлении к богообщению, к богоуподоблению, к обожению – возможно лишь в Церкви – теле Христовом. В Церкви осуществляется истинное единение личностей, полная свобода от индивидуальных различий – эллинства и иудейства, рабства и господства, мужеского пола и женского и проч. Каждая личность может быть полностью личностью лишь в той мере, считает В.Н. Лосский, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, то есть когда она имеет общую с другими природу. Именно в этом проявляется различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут просто имеющие общую природу индивиды . Подобно тому, как Единая Сущность Божества имеет Бытие в Трех Ипостасях, таким образом, что сами Божественные Лица не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждое содержит в себе целостную природу, каждое является целым, в Церкви происходит утверждение единоприродного многоипостасного бытия человечества: каждая человеческая личность призвана вместить в себе всю полноту всечеловеческого бытия, никак не устраняя прочих людей, но входя в их жизнь как существенное ее содержание. В Церкви личность человека обретает подлинную свободу – свободу от рабства греха, и потому в Церкви личность не нивелируется, не уничтожается, но наоборот – свершается. Утверждение личностной множественности имеет своим основанием Пятидесятницу – Сошествие Святого Духа на Апостолов. «Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет, – пишет В.Н. Лосский. – Но совершенное согласие царит в этом различении, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуществиться единство природы – оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с другой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность – во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности без единства природы» . Не случайно таинство крещения, знаменующее собой единство людей во Христе, дополняется всегда таинством миропомазания – многообразия в Святом Духе.

Несводимость личности к деятельности

Развитие личности человека осуществляется в деятельности. Но, в отличие от трактовки личности гуманистической, в традиции православного понимания личность не может быть отождествлена с субъектом деятельности, ибо понятие личности далеко не исчерпывается проекцией личности на деятельностную сферу. Также личность не может считаться и продуктом, или средством деятельности, ибо она всегда находится выше проявления своей природы. «Личность даже не столько является объектом деятельности, а сколько тем, в силу чего человек может им выступать, то есть осуществлять рефлексию и действовать спонтанно» .

Раскрытие образа Божия или самоактуализация?

Понимание личности как образа Божия на первый взгляд сходно с идеей самоактуализации, разработанной К. Гольдштейном и положенной в основу гуманистической психологии . Согласно Гольдштейну, самоактуализация есть тенденция индивида актуализировать в наибольшей возможной степени свои индивидуальные способности. Однако само выражение «образ Божий» указывает, что смысл и предел существования человека находятся в Боге, то есть не внутри, а вне человека, и поэтому критика В. Франклом концепции самоактуализации во многом созвучна концепции христианской антропологии: «…Реальная цель человеческого существования не может быть достигнута посредством так называемой самоактуализации. Человеческое существование, в сущности, скорее самотрансцендентно, нежели самоактуализируемо. Самоактуализация вообще не может быть целью по той простой причине, что чем больше человек будет стремиться к ней, тем больше он будет промахиваться. Ибо только в той мере, в какой он будет посвящать себя осуществлению цели своей жизни, он и будет себя актуализировать. Иными словами, самоактуализация не может быть достигнута, если это становится самоцелью, но может быть лишь сопутствующим элементом самотрансценденции» .

4. Как раскрывает понятие «развитие личности» православная педагогика?

Духовное развитие личности – цель православной педагогики

Православная педагогика призвана привести все силы человеческой души – ум, волю и сердце – к взаимному согласию, утраченному в грехопадении. Главная задача православной педагогики – возвращение личности к собственной сущности, то есть раскрытие образа Божия в личности ученика. Православная педагогика утверждает правильным не гармоническое, но иерархическое устроение природы человека – когда дух управляет душой, а душа телом. Поэтому в основе православной педагогики лежит не цель гармоничного развития личности, как в педагогике гуманистической, а цель спасения человеческой души; для продвижения к этой цели необходимо следовать путем духовного развития личности ученика. Спасение, конечно, не отрицает необходимости разностороннего развития, но лишает его стихийной самоценности. Вне спасения развитие понимается как самореализация, которая, как правило, разжигает страсти и питает гордость человеческую. В рамках же спасения развитие реализуется в формах служения и жертвенности . Таким образом, православная педагогика говорит о развитии личности не в плане ее гармоничного развития, а в плане ее развития духовного – как процесса раскрытия человеком заложенного в нем образа Божия, поврежденного вследствие греха. Протоиерей Максим Козлов духовное развитие человека образно связывает с процессом отмывания грязного стекла и затем поясняет: «Духовный рост – это не самораскрытие собственных лепестков, не саморасцветание пышным цветом, это сдраивание всего того наносного и грязного, что на нас наросло, и что мы в себя допустили. В результате тот образ и подобие, которые есть в каждом, будут все яснее и яснее» .

Духовное развитие учащихся – дело Божественной благодати

В отличие от понятия «формирование», представляющего собой непосредственно педагогическое – человеческое – воздействие с целью придания ему задуманных или заказанных качеств, духовное развитие является «делом сверхчеловеческим», «тайной человеческого роста» , то есть действием Бога в большей степени, нежели педагога. Вспомним, как писал апостол Павел: Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий. Насаждающий же и поливающий суть одно; но каждый получит свою награду по своему труду. Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение (). Поэтому не случайно, что православные педагоги говорят: «Мы не можем сегодня вести этико-религиозное преподавание, втолковывая на общих уроках какие-либо формулы или догматы, но мы должны учиться развивать то, что живо в человеческой душе как божественно-духовное, и тогда мы будем свободным и правильным образом направлять ребенка навстречу его религиозному исповеданию» .

Духовное развитие учащихся как их педагогическая поддержка

Духовное развитие человека предполагает, прежде всего, открытие в себе внутреннего, духовного мира. Мир внешний, материальный, земной, дается человеку в готовом виде при его появлении на свет. Мир же внутренний, духовный, небесный – «невидимый», хотя и столь же реальный, как и мир внешний, – существует в каждом человеке, но обретается он им при духовном рождении и раскрывается постепенно – в меру духовной жизни, которую ведет человек. Духовная жизнь протекает во внутренних глубинах сердца и не зависит от психического и физического состояния человека, но психическая и физическая сферы являются ее проводниками во внешнюю жизнь. Духовное начало обнаруживается и осознается личностью человека в ее предстоянии пред Богом как главное содержание человеческой жизни. Собственно говоря, духовная жизнь, духовное развитие суть высшие богословские категории, определяющие путь человека к святости, к Богу. Духовное развитие человека есть результат совместного действия, синергии Божественной благодати и человеческого подвига – прежде всего смирения и покаяния. Духовное развитие – это всегда личностный путь к Богу, который редко у кого бывает прямым, по которому идут далеко не все люди. Тем более, немыслимо представить себе, что обучить этому пути можно в рамках школьной программы: в этом смысле, конечно, духовное развитие не является школьной педагогической задачей… И все же, применительно к вопросу школьного образования, духовное развитие не теряет смысла, но означает педагогическую поддержку врожденной потребности человека к познанию Истины, Добра, Красоты, к богообщению. Школа – не церковь, где свершается духовное развитие человека, но, по выражению К.Д. Ушинского, «преддверие церкви».

Духовное развитие как цель ветхозаветной педагогики

Духовное развитие – не как один из видов развития ученика (наряду с интеллектуальным, физическим и проч.), понимаемое так в гуманистической парадигме образования, – но именно как цель и смысл всей человеческой жизни, как ее освящение, было осознано в свете Божественного Откровения и воспринято еще ветхозаветной Церковью. В завете, заключенном с Авраамом и его потомками, Бог говорит: Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен; и поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими (). И через боговидца Моисея Господь поведал: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш (). Выведенный из египетского рабства еврейский народ после сорокалетнего странствования по Аравийской пустыне получил от Бога через пророка Моисея на горе Синай закон, кратко изложенный в десяти заповедях (декалог) (). Смысл Моисеева закона состоял, прежде всего, в духовно-нравственном воспитательном значении. Закон устанавливал в жизни избранного Богом для Своего воплощения народа духовное начало – служение Богу, верность Завету, исполнение заповедей, послушание, веру в грядущего Мессию. В Синайском законодательстве Господь изложил объективные нормы человеческой совести и дал, по сути, решение педагогической задачи духовного возрождения и развития человека, состоящее в добровольном – сыновьем – исполнении Божественных заповедей. Через Моисея Господь указал человеку на его бессилие перед «законом греха и смерти», дал возможность осознать, что согласие с волей Божией достижимо лишь на пути исповедания греха, в вере и уповании на спасение от Самого Бога, почему апостол Павел и смог сказать: закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою ().

Ребенка воспитывали в Боге и для Бога

Все ветхозаветное воспитание (образование) всецело основывалось на религиозных (духовных) началах, которые указывали цель воспитания и пути ее достижения. Человек в ветхозаветном воспитании, согласно с Божественным Откровением, понимался одновременно и как носитель образа Божия, и как носитель семени греха. Ребенка воспитывали в Боге и для Бога.

Разъяснение, уточнение задач ветхозаветного воспитания содержится в книгах Ветхого Завета, прежде всего Притчей Соломоновых и Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Эти книги указывают на общие начала духовного развития человека: цель воспитания – обретение духовного разума, премудрости; основа премудрости – страх Божий; основной принцип воспитания – послушание.

Сердце человека – центр духовной жизни

Самым важным объектом педагогического воздействия премудрый Соломон считал сердце человека – центр духовной жизни: Сын мой! если сердце твое будет мудро, то порадуется и мое сердце. Да не завидует сердце твое грешникам, но да пребудет оно во все дни в страхе Господнем. Слушай, сын мой, и будь мудр, и направляй сердце твое на прямой путь. Отдай сердце твое мне, и глаза твои да наблюдают пути мои (). Господь ждет не формального исполнения дел закона, но сердечного обращения к нему человека, искренне кающегося в своих грехах.

Вся ветхозаветная священная история Израиля – духовное воспитание и развитие древнееврейского народа, подготовка его к принятию воплощенного Спасителя. С одной стороны, еврейский народ исполнил свое божественное, мессианское предназначение, ибо из него явился миру Христос. С другой стороны, со временем, отчасти под влиянием объективных причин, в жизни еврейского народа произошла утрата самого идеала духовного воспитания: им стала служить не благоговейная преданность Богу, коренящаяся в сердце человека, – страх Божий, – как было прежде, а особая законническая праведность, разработанная фарисеями и законниками применительно ко всевозможным жизненным ситуациям и имевшая характер многочисленных предписаний, бывшая достоянием исключительно ума (а не сердца) и приобретавшаяся путем длительного изучения всех норм закона. Живое религиозное чувство оказалось вытесненным поклонением букве и обряду, в результате чего Христос Бог, ожиданием Которого жила ветхозаветная Церковь, когда, в точном соответствии с ветхозаветными пророчествами, явился на землю, был иудеями отвержен, а Божье избранничество перешло на сынов Авраамовых не по плоти, но по духу – на православных христиан.

Духовное развитие как цель новозаветной педагогики

Искупительный подвиг Иисуса Христа связывается с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно: соединение человека с Богом. Как это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына – Бога, ставшего человеком, так нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, то есть чтобы каждый человек стал богом по благодати, или, по выражению св. апостола Петра, причастником Божеского естества (). Во времена Нового Завета целью жизни человека, определенной Господом, стало соединение с Богом, обожение. Сам Спаситель выразил цель и назначение человеческой жизни словами: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (). В этой истине христианства содержится оправдание и признание достоинства каждой человеческой личности. Господь Иисус Христос даровал нам вечный идеал воспитания: «Каждый христианин должен, с учетом врожденных способностей, стараться уподобиться Христу, то есть победить в себе своекорыстную природу и образовать из себя свободную личность, стоящую в сознательных и разумных отношения к Богу, людям и природе. Это требование Христос осуществил в своей жизни и утвердил примером как истинный Учитель и Воспитатель. Он открыл миру, что Бог есть Дух, которому и поклоняться необходимо духом и истиною, возвестил истину, что Бог живет в человеке по мере подчинения и согласования его воли с волею Бога. В учении и делах Совершеннейшего Учителя заключаются все вечные основы педагогики» . Только воспитание духа, духовное развитие имеет в глазах Спасителя существенное значение: Ищите прежде Царства Божия и правды Его, и это все (земное)приложится вам (), ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? (). Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе ().

5. В чем состоит православное понимание свободы личности человека?

Либерально-гуманистическое понимание свободы личности

Православное понимание свободы личности человека принципиально отличается от понимания либерально-демократического, гуманистического. Либерализм-гуманизм смотрит на человека как на продукт эволюции, как на некое животное с набором психофизиологических (душевно-телесных) потребностей, формирующих его поведение. Эти потребности принимаются в гуманизме за выражение фундаментальной сущности человека, и поэтому они определяют его ценности, по сути своей, обслуживающие эти потребности. Любые ограничения потребностей человека духовного (то есть религиозного) характера признаются при этом противоестественными, а потому вредными. Понимая при этом, чем грозит разрушительность, свойственная стихийной человеческой природе, либерализм возводит на необычайную высоту юридический закон, который призван охранять человека по принципу «свобода внешнего поведения одного человека не должна ограничивать свободу другого». Однако в декларировании либерализмом права абсолютной свободы скрыта циничная ложь, ибо реальность превращает вышеназванный принцип в утопический призыв, способный лишь развратить человека таким пониманием ничем не ограниченной «свободы» . Апостол Петр пишет:Произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб ().

Исполнение Божиих заповедей как путь к подлинной свободе

Для проявления свободы выбора человека Господь дал ему еще в раю заповедь, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в тот день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (). Этой первой заповедью Господь открыл человеку, что его истинное призвание состоит в свободном выборе между жизнью и смертью. Вообще, заповеди Божии содержат в себе не ограничение величия человеческой личности и ее свободы, а, наоборот, выражают ее полноту, призывая человека к совершенству жизни в свободном сотрудничестве с Богом, к сотворчеству с Богом по отношению к себе и окружающему миру. В заповедях Господь указывает Свою волю о человеке и открывает путь ее исполнения. Исполнение заповедей всегда имеет своим плодом добродетель, утверждение человека в истинности выбранного пути, укрепление в делании добрых дел. Исполнение заповедей ведет человека к обретению духовных, божественных, вечных, абсолютных ценностей –Истины, Блага и Красоты. Всякое уклонение от исполнения Божественных заповедей неизбежно приводит к подмене подлинных ценностей фальшивыми – душевными, гуманистическими, временными, относительными, чисто земными истиной, благом и красотой. Искушаемый диаволом человек еще в раю был поставлен перед выбором своего жизненного пути. Диавол предложил Еве познание, благо (пищу) и красоту, почерпнутые из чувственного, телесно-душевного мира: И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его; и ела; и также дала мужу своему, и он ел (). Созданные для того, чтобы при благословенном, правильном и своевременном использовании эти сущностные потребности человека послужили средством его личностного развития, духовного становления, обретения им духовных знаний, духовной пищи, духовной красоты, – путем диавольского обмана они были превращены в самоценность, став источником человеческой трагедии, помрачения ума, воли, чувств, лишения благодати, тления и смерти.

Свобода личности – свобода духа, а не плоти

Православное христианство понимает свободу не как душевно-телесное, но как духовно-нравственное состояние человека. Свобода предполагает такое выстраивание личности, при котором объективные ценности высшего порядка не смогли бы быть задавлены собственными пустыми душевными склонностями. К свободе призваны вы, братия, – говорит апостол Павел, –только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служъте друг другу (). «Свобода абсолютно чужда всяких плотских элементов и не может быть точкою опоры для развития активности со стороны плоти… Свобода наша остается и нас удерживает в чисто духовной области веры, а там всюду и во всех действует любовь Христовой самопреданности на пользу всех и каждого» . «Свобода, по самому существу своему, – писал И.А. Ильин, – есть именно духовная свобода, то есть свобода духа, а не тела и не души. Это необходимо однажды навсегда глубоко продумать и прочувствовать с тем, чтобы впредь не ошибаться самому и не поддаваться на чужие соблазны» .

Свобода личности – способность к духовному совершенствованию

Свобода человеческой личности – это способность человека к духовному и нравственному совершенствованию. Духовное развитие учащихся и есть развитие их свободы. По словам протопресвитера Василия Зеньковского, «свобода светит человеческой душе не как реальность, не как данная ей сила, но как возможность, как задание. Свобода не дана, а задана. В воспитании ставится вопрос об освобождении, то есть о восхождении к свободе» . При таком подходе задача педагога – помочь ребенку стать свободным, то есть освободиться от греховных склонностей и страстей.

Свобода как право выбора между добром и злом

Вне развития свободы воспитание превращается в дрессировку. Развивая свободу, мы углубляем право выбора, в том числе и возможность ухода в сторону зла. Учитывая склонность искаженной человеческой природы ко греху, в реальной жизни очень трудно отстоять добро и легко поддаться искушениям. Поэтому человек переживает свободу как бремя, которое больше смущает и тяготит, чем радует. Если свобода не связана с устремленностью к Божественному бытию, разговоры о свободе есть только рассуждения, не имеющие отношения к реальной жизни .

Свобода – в истине

Господь говорит: познайте истину, и истина сделает вас свободными (), – познаете истину о человеке, порабощенном грехом, злом, смертью, нуждающемся в спасении. «Нужно заботиться не столько о свободе, – писал протоиерей Георгий Флоровский, – сколько об истине: только истина освобождает. Свобода – в истине и в истинной жизни, в озаренности от Духа. И только Церковь обладает силою и мощью действительного и кафолического синтеза» .

Свобода – в добровольном несении своего креста

Свобода личности в христианстве – это не свобода произвола (свобода от), а свобода во Христе, свобода в добре (свобода для). Это выбор не я так хочу, ада будет воля Твоя (). По сути, это отказ от своеволия, выраженный в добровольном несении своего креста. Понимание необходимости и неизбежности крестоношения образует одну из главных отличительных черт христианства. Для православного христианина духовная жизнь есть не просто приобщение к христианской системе ценностей и даже не жизнь по церковным канонам, но прежде всего – несение своего креста. «В биографии каждого человека – и это имеет существенное значение для педагогической мысли, – пишет протоиерей Василий Зеньковский, – надо уметь видеть сквозь внешнюю цепь событий в жизни человека ту последнюю глубину, в которой раскрывается крест человека, – его духовные задачи, логика его духовного пути. Реальность нашей свободы не снимает силы этой данности нам креста – каждому своего, как реальность свободы не простирается на все то, что своеобразно и индивидуально, – неповторимо в нас. Мы свободны в том, возьмемся ли мы за выполнение своей задачи, поймем ли ее и как станем ее осуществлять; но неснимаемость «вписанного» в нас креста есть предел нашей свободы, есть свидетель нашей зависимости от Бога, каждому дающего его крест. Понятие креста, таким образом, понятие основное для понимания отдельной личности, – оно относится к духовному его миру, задачи и логику которого оно определяет» .

Осознание своей жизни как несение креста, понимание и приятие своего креста и означает духовное становление личности человека. Для христианина крест – духовное лекарство, исцеляющее от греха, средство спасения. Трудность несения креста – трудность неправильной духовной жизни.Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, – говорит Господь, – ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (). Человек, добровольно несущий свой крест, осознавший свою жизнь как служение, становится свободным в истинном значении этого слова, делается открытым для своего духовного развития, для раскрытия в себе образа Божия, для личностного становления. Напротив, отвержение своего креста ведет человека к величайшей трагедии его жизни.

Отличие христианства от гуманизма

Выбор системы ценностей – христианской, либо гуманистической – имеет, прежде всего, не моральный, а онтологический характер, поскольку – с точки зрения морали – и в христианстве, и в гуманизме речь идет о воспитании добродетелей. Верою человек познает, что причиною всех земных нестроений, скорбей, болезней, смерти является грех. Неверие же приводит его к логическому выводу о нормальном, естественном состоянии мира, о земной и временной жизни как единственно возможном бытии. В гуманистическом мировоззрении все разговоры о личности, о духовном развитии, о свободе, о кресте, по сути своей, носят профанирующий характер: духовное развитие подменяется в гуманизме развитием душевных сил, личность – индивидуальностью, свобода рассматривается с позиции выбора поведения индивида в эмпирическом мире, несение креста, в лучшем случае, представляется как художественный собирательный образ сложных жизненных обстоятельств… Целостное осмысление этих основополагающих для педагогики и психологии понятий содержит в себе православное учение, но каждому человеку оно дается лишь по силе его веры, по мере его воцерковления.

1. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. М., 1981.
2. Локк Дж. Педагогические сочинения. М., 1939.
3. Кант И. Сочинения: В 4 т. М., 1994–1997.
4. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1993.
5. Дарвин Ч. Собр. соч. М., 1953.
6. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.
7. , преподобный. На Богочеловеческом пути. СПб., 1999. С. 146–147.
8. Лосев А.Ф. Эстетика возрождения. М, 1978. С. 109.
9. Православная педагогика в России. Владимир, 1998. С. 12.
10. Плеханов А.В. Революционно-демократическая концепция воспитания нового человека // Советская педагогика. 1985. № 4. С. 115.
11. Каптерев П.Ф. Педагогический процесс. СПб., 1905.
12. Цит. по: Николаева О. Православие и свобода. М., 2002. С. 26.
13. Там же.
14. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 154.
15. По образу и подобию. М., 1995. С. 114.
16. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 214–215.
17. Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 103.
18. Платон (Игумнов), архимандрит. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 17.
19. Свешников Владислав, протоиерей. Очерки христианской этики. М., 2001. С. 565.
20. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 172–173.
21. , святитель. Слово 31, о богословии пятое // Творения. Т. 3. С. 90.
22. Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 110–150.
23. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 188–189. , святитель. Слово об Ангелах / Богословские труды, № 30. М., 1990. С. 307.
24. См.: , архимандрит. Антропология святителя . М., 1996. С. 353–388.
25. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 190.
26. Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 231–232.
27. Буфеев Константин, священник. Православное вероучение и теория эволюции. М., 2003; Буфеев С.В. Почему православный не может быть эволюционистом // Шестоднев против эволюции. М., 2000. С. 233–278.
28. Максимов Ю. Богословские аспекты проблемы согласования православного и эволюционного учений о происхождении человека // Шестоднев против эволюции. М., 2000. С. 138.
29. Серафим Платинский (Евгений Роуз), иеромонах. Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., 1998. С. 48.
30. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977. С. 173–182.
31. Новиков Д. В. Основы христианской антропологии. М., 2003. С. 54.
32. Constabtelos D.J. The Human Being. A mask or a person? Online publication by Myriobiblos Li/pary: http:/ myriobiblos.gr/Text_Indexes/English/constant.html.
33. Максим Исповедник, преподобный II. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 124.
34. Георгий, архимандрит, игумен обители св. Григория на горе Афон. Обожение как смысл человеческой жизни. Владимир, 2000. С. 18.
35. По образу и подобию. М., 1995. С. 102.
36. Там же. С. 159.
37. Новиков Д.В. Основы христианской антропологии. М., 2003. С. 58.
38. Там же. С. 56.
39. Франкл В. Доктор и душа. М., 1997. С. 383.
40. Шестун Евгений, протоиерей. Православная педагогика. – М., 2001. – С. 30–32.
41. Шестун Евгений, протоиерей. Православная педагогика. М., 2001. С. 377–378.
42. , протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 507.
43. Зеньковский Василий, протоиерей. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Клин, 2002. С. 81–82.

[от греч. ἄνθρωπος - человек и λόγος - учение], раздел богословия, посвященный раскрытию учения Церкви о человеке.

Православная А.

Католич. учение о человеке сводится к утверждению того, что человек - это разумная, неограниченная, неизмеримая и непостижимая тайна: человек - соратник Божий, приближен к Богу более всей твари, представляет собой тайну, к-рую науки не способны постичь и выразить научным языком. Только богословие может адекватно судить о тайне человека. Поскольку человек в конечном счете абсолютно зависим от Бога - его Источника и Творца, он безусловно тварь. Человек обладает душой, с помощью к-рой он постигает свою тварность; с помощью души он познает вещи и лица, его окружающие; опыт неопределенности, трансцендентного, смерти, абсолютного добра, любви, радости не вмещается в рациональные способности человека (Rahner K.Man // Encycl. of Theology: The Concise «Sacramentum Mundi». N. Y., 1975. P. 270).

Библейские основания католич. А. практически такие же, как и правосл. А. Однако богословское видение человека в католичестве основывается преимущественно не на каппадокийцах (см. Каппадокийская школа), как это имеет место в Православии, а на теологии свт. Иринея Лионского, у к-рого Иисус Христос является архетипом богоподобия человека (Iren. Adv. haer.V 6. 1). Католич. А., т. о., вырастает из христологии . Бог создал человечество, чтобы оно стало Его образом и подобием (ср.: Быт 1. 26).В откровении тайны Отца и Его Любви Христос полностью открывает человека ему самому, показывая ему его наивысшее призвание (GS 22).

Во Христе, «образе Бога невидимого» (Кол 1. 15; 2 Кор 4. 4), человек сотворен «по образу и подобию» Создателя. После грехопадения образ Божий в человеке был искажен, но с вочеловечением Христа, Искупителя и Спасителя, он восстановлен в своей изначальной красоте и облагорожен благодатью Божией (ККЦ 1701).

Человек занимает уникальное место в сотворенном мире: в своей собственной природе он соединяет духовный и материальный мир (ККЦ 355). Ссылаясь на документы Вьеннского Собора, совр. офиц. католичество провозглашает аристотелевскую трактовку человека, согласно к-рой человек есть союз души и тела. Душа рассматривается в качестве «формы» тела; душа и тело-материя не две соединенные природы, а единая природа (ККЦ 365). Данная трактовка отвергает широко распространенное августиновское уподобление человека двум природам Христа, отвергает также современные психологические трактовки, где дух (психика) - производное от материального тела, и возвращает А. в лоно святоотеческой традиции.

Образ Божий в человеке

Единоприродность человека в католич. теологии «снижает» богоподобие человека по сравнению с правосл. антропологической концепцией, к-рая говорит об обожении человека. Человеческая личность всего лишь «причастна свету и силе божественного Духа» (GS 15; ККЦ 1704). «Благодаря своей душе и своим духовным силам разума и воли, человек наделен свободой, «высшим знаком Божественного образа»» (ККЦ 1705; GS 17). От зачатия человеческая личность предназначена для вечного блаженства (ККЦ 1703). По сравнению с правосл. традицией сохраняется, т. о., «большая дистанция» между Богом-Творцом и человеком-тварью, а конечное предназначение человека видится как ангелоподобное пребывание у престола Божия.

В правосл. богословии динамика человека лежит в поле, простирающемся от образа Логоса Творца до образа Христа как цели человеческого бытия. Непрестанное восхождение к первообразу - бесконечная и абсолютная задача человека. Католич., а за ней и протестант. теология антропологическую динамику видит в процессе преодоления падшей природы человека:«Соблазненный лукавым в самом начале истории, человек злоупотребил своей свободой» (GS 13). Он поддался искушению и совершил зло. Человек сохраняет желание добра, но природа его несет на себе рану первородного греха. Он стал склонен ко злу и подвержен ошибкам: «Человек раздвоен внутри себя самого. Вся человеческая жизнь, индивидуальная и коллективная, проявляется как борьба между добром и злом, между светом и тьмою» (GS 13; ККЦ 1707). Тот, кто верует во Христа, становится сыном Божиим. Это усыновление преображает его. Оно дает ему способность действовать праведно и творить добро; «нравственная жизнь, созревшая в благодати, расцветает в жизнь вечную, во славе небесной» (ККЦ 1709).

Человек-личность

В истории католич. А. аспект личности отдельно не рассматривался, оставаясь под видом «состава» или «природы» человека. В «Катехизисе Католической Церкви» (1992) раздел о человеке-личности приводится впервые. Основным источником личностного анализа является документ II Ватиканского Собора «Gaudium et spes». Последний в бoльшей степени констатирует положение человеческой личности в совр. мире, в к-ром доминируют взгляды, противоречащие достоинству человека. В «Катехизисе» достоинство человека представляется как 1) богоподобие, 2) предназначение к вечному блаженству, 3) свобода выбора «принять или не принять добро, обещанное Богом» (ККЦ 1700). Римско-католич. богословие традиционно строит свое понимание человеческой личности на противопоставлении тварной сущности человека и imago Dei (образа Божия) в нем. Это противопоставление решается как finitum capax infiniti (открытость конечного Бесконечному); «призвание человечества - являть образ Божий и преображаться по образу Единственного Сына Отца. Это призвание облекается в личностную форму» (ККЦ 1877 .

«Состав» человека

В католич. богословской традиции доминирует дихотомическое объяснение «состава» человека, к-рое восходит к Фоме Аквинскому и официально Церковью не пересматривалось. Человек есть существо одновременно телесное и духовное - эта реальность символически передана в Быт 2. 7. Человек весь угоден Богу. Душа, по Аквинату, есть «начало жизни в живых существах вокруг нас» (Sum. Th. I a 75. 1). Согласно доктрине гилеморфизма, принимаемой католичеством, душа является формой тела, иными словами, душа делает тело человеческим, а это в свою очередь означает, что тело и душа вместе - одна субстанция. Тело без души, собственно, не тело. Хотя человеческая душа продолжает жить после смерти, после обособления от тела уже нельзя говорить о человеческой личности.

Тело (плоть.

Тело человека участвует в достоинстве «образа Божия»: потому-то оно и есть человеческое тело, что одушевлено духовной душой (ср.: 1 Кор 15. 44-45), и человеческая личность в целом предназначена стать в Теле Христовом храмом Св. Духа (1 Кор 6. 19-20). Единый телом и душой, человек по телесному состоянию вбирает в себя элементы мира материального, и т. о. через него они достигают своей наивысшей степени. Следов., человек не должен презирать свое тело, но, наоборот, обязан ценить и чтить его, как сотворенное Богом и предназначенное воскреснуть в последний день (GS 14).

Душа

Для истории зап. теологии характерно разномыслие о природе души. Нек-рые неоплатоники эпохи Ренессанса (напр., П. Помпонацци) считали, что люди имеют общую рациональную душу и только она бессмертна. Этот взгляд был осужден V Латеранским Собором (1512-1517). О возникновении души также существовало неск. предположений: 1) идея о превечной душе ведет свое происхождение от Оригена, к-рый считал, что душа существует у Бога до ее воплощения в рождающегося человека. 2) Эманационная теория зародилась в гностицизме и дуалистических системах персид. происхождения и продолжает жить в пантеизме . Суть ее в том, что сам человек, и особенно его душа, или «интеллект», является «продолжением» или «проявлением» постоянного Божественного присутствия. Этот взгляд был осужден I Ватиканским Собором. 3) Генерационизм, или представление о том, что духовная сущность родителей дает жизнь душе ребенка, первым в лат. теологии изложил Тертуллиан ; этот взгляд был отвергнут неск. папскими документами, в т. ч. «Humani generis» Пия XII. Папа Иннокентий XI в 1679 г. осудил утверждение, что душа появляется в момент рождения, позволяющее оправдывать аборт.

Грехопадение и его последствия.

Католич. концепция грехопадения человека постоянно подвергалась критическому переосмыслению. Сторонники александрийского богословия (Ориген и его школа) библейский рассказ о грехопадении считали относящимся к предсуществованию (доземному бытию) человечества. В средневековье же доминировало букв. понимание библейской истории грехопадения. Со времен Тертуллиана обсуждался вопрос о механизме наследования первородного греха: сам он полагал, что грех переходит от родителей к детям вместе с пораженной тонкоматериальной душой, к-рая наследуется от предшествующих поколений (т. н. теория «традуцианизма»). Сторонники нематериальности души оказывались перед трудным выбором - признать, что Бог творит отягощенную грехом душу, или согласиться с Тертуллиановой школой, что душа наследуется от родителей. Вопрос удовлетворительно никогда не был решен, хотя Тридентский Собор принял в качестве нормативного последнюю т. зр.

С XVII в. обсуждался вопрос о «полигемии» - доадамовом поколении людей («доадамитов»). В 1950 г. папа Пий XII в «Humani generis» осудил эти спекуляции как еретические. В поисках более совр. объяснения образовались 3 направления. 1) Историко-критический метод, применяемый к анализу библейского текста, утверждает, что исторически сложившееся богословское толкование греха имеет мало общего с критически понимаемым Свящ. Писанием. К этой школе принадлежат A. М. Дюбарль, Х. Хаг, К. Кондон и др. (см.: Dubarle A. M. The Biblical Doctrine and Original Sin / Transl. E. M. Stewart L., 1964; Haag H. Is Original Sin in Scripture? / Transl. D. Thompson. N. Y., 1969; Condon K. The Biblical Doctrine of Original Sin // Irish Theol. Quarterly. 1967. N 34. P. 20-36). 2) Патрологические исследования, проведенные, в частности, А. Ронделем, убедили его сторонников в том, что теология блж. Августина, автора концепции, положенной в основу «тридентийской нормы», не что иное, как дань воззрениям своего времени. Это в свою очередь позволяет подвергать ревизии учение, следующее «тридентийской норме» (см.: Rondel H. Original Sin: The Patristic and Theological Background / Transl. C. Finegan Shannon, 1972). 3) Переосмысление грехопадения в духе протестант. богословия XIX в., с тем чтобы сделать его приемлемым для мышления XX-XXI вв. К теологам этого направления принадлежат У. Гамильтон, Дж. Л. Коннор, Г. Вандервельде, Б. Макдермотт, К. Дюкок, Р. Хайт и мн. др. (см.: Hamilton W. New Thinking on Original Sin // Herder Correspondence. 1967. N 4. P. 135-141; Connor J. L.Original Sin: Contemporary Approaches // Theol. Stud. 1968. N 29. P. 215-240;Vandervelde G. Original Sin: Two Major Trends in Contemporary Roman Catholic Reinterpretation. Wash., 1981; McDermott B. The Theology of Original Sin: Recent Developments // Theol. Stud. 1977. N 38. P. 478-512; Duquoc Ch. New Approaches to Original Sin // Cross Currents. 1978. N 28. P. 189-200; Haight R. Sin and Grace // Systematic Theology. Minneapolis, 1991. P. 75-143). В качестве примера такого переосмысления может послужить концепция П. Шоненберга, утверждающего, что грехопадение следует понимать в контексте греха, в к-ром мир лежит. Всякий родившийся оказывается поневоле вовлеченным в сумму греховных обстоятельств, превозмогающих его (см.: Schoonenberg P. Man and Sin: A Theol. View / Transl. Donceel J. Notre Dame (Ind.), 1965. P. 104-105). Богословы консервативного толка доказывают, что теория эволюции удовлетворительно не решила вопрос о способности человека к свободному моральному выбору, отсутствующей у высших животных. На начальной стадии развития человека начинается злоупотребление богоданной способностью выбирать нравственно правильные или неправильные поступки. Этот поворот в библейском повествовании изображен аллегорическим и антропоморфным языком.

В нормативном католичестве посттридентского периода было принято букв. толкование Быт 2. 17; 3. 1, грехом Адама и Евы считались в соответствии с Рим 5. 19 «непослушание» и, согласно Тов 4. 13, «гордость». В совр. теологической норме Римско-католической Церкви вместо «генетической» трактовки первородного греха предлагается его «историческая» интерпретация (ККЦ 386). Само возникновение первородного греха объявлено областью Откровения (ККЦ 390), т. е. не подлежащей рациональному исследованию. Это - область отношений человека и Бога (ККЦ 386). Пересмотрен и характер первородного греха: это отвержение Бога и противление Ему. «Вне того знания, к-рое Откровение дает нам о Боге, нельзя ясно узнать грех, и тогда появляется склонность объяснить его исключительно как дефект развития, как психологическую слабость, ошибку, неизбежное следствие несовершенного общественного порядка и т. п.» (ККЦ 387).

Брак и пол

Теологический подход католич. Церкви к браку и полу мало отличается от православного. Продолжая традиц. линию вопреки сильному нажиму либеральных богословов, католики отвергают прелюбодеяние, развод, полигамию, свободный союз, брак у представителей сексуальных меньшинств, к-рые квалифицируются как серьезные проступки против достоинства брака (ККЦ 2400). Брак существует для деторождения. Регулирование рождаемости, «достойное и упорядоченное деторождение», признается одним из аспектов ответственного отцовства и материнства (GS 48; ККЦ 2399). Однако при этом не оправдывается использование нравственно неприемлемых методов.

Ист.: Denzinger H., Sch ö nmetzer A . Enchiridion symbolorum: Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg i. Br., 1963 ; Flanery A. O. P. Vatican Council II. The Conciliar and Post Conciliar Documents. Collegeville, 1984; Катехизис Католической Церкви. М., 1996 [ККЦ].

Лит.: Cathrein V. De naturali hominis beatitudine //Gregorianum. 1930. N 11. P. 398-409; Motte A. R. Désir naturel et béatitude surnaturelle // Bull. Thomiste. 1930-1933. N 3. P. 651-676; La Possibilité de la vision béatifique // Ibid. 1934-1936. N 4. P. 573-590; Rohmer J. La Finalité morale chez les théologiens de saint Augustin à Duns Scot. P., 1939; Adler M. J., Farell W. The Theory of Democracy // Bull. Thomiste. 1942. N 4. P. 121-181; Thomas Aquinas. De hominis beatitudine tractatus theologicus ad primam secundae Summae theologicae. Madrid, 1942-1947. Vol. 3; Deman T. Surnaturel // Bull. Thomiste. 1943-1946. N 7. P. 461-472; Lubac H., de. Surnaturel: Études historiques. P., 1946; O"Connor W. R. The Eternal Quest. N. Y., 1947; Contenson P. M., de. Surnaturel //Bull. Thomiste. 1947-1953. N 8 (2). P. 794-804; Broglie G., de. De fine ultimo humanae vitae: Tractatus theologicus, pars prior, positiva. P., 1948; Buckley J. Man"s Last End. St. Louis, 1949; Maritain J. Neuf Leçons sur les notions premiéres de la philosophie morale. P., 1951. P. 89-117; Cauchy V. Désir naturel et béatitude chez saint Thomas. Montreal, 1958; Cobb J . B. The Structure of Christian Existence. L., 1968; Dunn J. D. G. Jesus and the Spirit. Phil.; L., 1975; Pannenberg W. Anthropology in Theological Perspective. Phil., 1975; Rahner K. Man //Encyclopedia of Theology: The Concise «Sacramentum Mundi». N. Y., 1975; idem. Foundations of Christian Faith. N. Y.; L., 1978; Haight R. The Experience and Language of Grace. N. Y.; Dublin, 1979; Schillebeeckx E. Christ: The Experience of Jesus as Lord. N. Y.; L., 1980; Коплстон Ф. Ч. Аквинат: Введ. в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999.

Протестант. А.

В данной статье протестант. А. рассматривается в ее классическом, лютеран., смысле в основном в традиц. толковании. Кальвинизм в А. отличается только своим крайним предестинационизмом, преувеличенным толкованием учения блж. Августина о предопределенности Богом одних людей к спасению, а др.- к вечной погибели. В наст. время в кальвинист. теологии эти предестинационные категории малоупотребительны, и А. двух крупнейших направлений протестант. теологии уже едва различимы.

Источниками протестант. учения о человеке служат кроме библейских текстов в основном вероисповедные документы XVI в., собранные в т. н. «Книге согласия» (Liber concordiae). Разнообразие совр. теологических рассуждений следует за текущими философскими парадигмами и темами (освобождение, феминизм, права человека и др.).

Человек и его отношение к Богу и миру

Протестант. А. предполагает, что конечный (тварный), в истории существующий человек определяется не в сравнении с иной тварью, не с человеком как таковым, но в сопоставлении человека с Богом в Иисусе Христе. Классическое протестантство считает, что Слово Божие в Библии есть слово осуждения и одновременно благодати. Слово Евангелия осуждает прежние представления человека о себе, и в то же время он узнает правду о себе (Ин 5. 24 и сл.). Закон и Евангелие, осуждение и благодать составляют искупительное действие; через искупительное действие Бог в Иисусе Христе посредством слова Свящ. Писания, таинств св. Крещения и св. Евхаристии сообщает человеку новую жизнь и через нее - новое представление о себе.

Образ Божий в человеке

По Лютеру, образ Божий в человеке в результате грехопадения полностью уничтожен (Niebuhr R. The nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation. N. Y., 1964. Vol. 1: Human nature. P. 161), поэтому речь идет только об отношении человека к образу Божию, при определении к-рого используются категории «вера» и «неверие», т. е. приятие или неприятие Слова Божия. В свете этого выбора человек рассматривается как тварь и как грешник. «Тварь» и «грешник» суть атрибуты человечности перед лицом совершенного Бога. Это положение не отражает ни психологического анализа, ни моральной оценки человеческих поступков - оно описывает экзистенциальную категорию в свете Божественного Откровения. Согласно Библии, человек в промежутке между грехопадением в раю и воскресением из мертвых характерен своей тварностью и греховностью. До грехопадения человек жил в состоянии первоначальной целостности (лат. status integritatis); после воскресения верующий будет прославлен (status gloriae), однако в земной жизни он пребывает в состоянии испорченности (status corruptionis) и даже уверовавший знает, что, пока он живет на земле, он не свободен от греха (1 Ин 1. 8). Праведность, данная в творении, была утрачена в грехопадении. Это означает, что человек несет в себе образ Божий только до грехопадения и потом - после воскресения из мертвых. Иисус Христос един без греха (Евр 4. 15), и Он единственный подлинный Образ Божий.

Динамический характер образа Божия в человеке

Падение Адама, через к-рое был утрачен образ Божий, не представляет собой единичного акта непослушания; оно не является восстанием против власти Божией одного человека. Падение Адама изменяет экзистенциальную историю человечества. Как Адам проявил недовольство своим положением, так же человек в истории не удовлетворяется ясным и понятным повелением Божиим в Слове Божием, а стремится вырваться за пределы, предначертанные Богом, и освободиться от зависимости от своего Творца. Человек желает «быть как бог», поэтому он не доверяет указаниям Божиим, он стремится действовать в мире по собственному усмотрению и на этой основе строит свои взаимоотношения с остальной тварью. Грешник действует так, как будто он не знает повелений Божиих. Отступая от воли Божией, он впадает в постыдную зависимость от твари, над к-рой ему надлежало царствовать. Человек выбирает свой путь, прислушиваясь к «голосам», к-рые он слышит в природе или в истории. Поступая так, он поднимает тварь на положение божества, к-рое начинает править им. Он творит идолов из твари или явлений тварного мира. Лютер писал, что человек превратился в fabricatores deorum («творца богов» - WA 13. P. 229). Речь идет о том, что моральные требования, предъявляемые к людям (напр., различные нормы человеческого общежития, а также внешние религ. обычаи и обрядность), становятся самоцелью и исполняются с бо́льшим рвением, чем заповеди Божии, возводятся, т. о., на божественный уровень и отождествляются с Богом. Аналогичны стремления многих самоутвердиться, найти экзистенциальную безопасность и совершенство жизни в собственной философии жизни. Исторический человек не может нести свою конечность, возникшую как результат ухода от Бога; поэтому он, повинуясь внутренней необходимости, создает свою собственную религию, даже если он и отрицает это. Гордыня порождает идолов, к-рым человек предается и служит. Таковы условия, в к-рых исторический человек обнаруживает себя с момента рождения. Эти представления догматическим языком выражаются в учении, согласно к-рому грех наследуется от Адама (Erbsünde). Всякие предположения о биологическом наследовании греха исключаются. Определение человека как твари и одновременно грешника возможно только в вере и признаваемо только при наличии Бога. Теологически это относится к любому человеку вне зависимости от того, принимает он Бога или отрицает Его. Даже отвергая Бога, человек остается под Законом Божиим по той простой причине, что он человек. Его совесть об этом напоминает. Человек никогда полностью не теряет потребность пользоваться своей свободой воли, сколь бы ограниченной она ни являлась, и т. о. приобрести известное положение в сообществе себе подобных. «В нашей среде учат,- говорится в «Аугсбургском исповедании»,- что человек обладает некоторой мерой свободы воли, которая позволяет ему жить внешне честной жизнью и делать разумный выбор между вещами» (Confessio Augustana. XVIII 1). Природный человек в своем историческом существовании не только пребывает под сенью Закона, не будучи способен узнать в нем Закон Божий, но он живет совместно с тварью, в к-рой Бог свидетельствует о своей Божественности; однако человек не обретает подлинного знания о Боге. Лютер говорит: «Разум знает, что Бог существует, но кто Он и что Он, разум не знает» (WA 19. P. 206). В исторической перспективе протестантизм неск. отступит от лютеровского радикализма.

Уже после смерти Лютера принятые лютеран. вероисповедные тексты (Liber concordiae) понимают «образ Божий» прежде всего в том смысле, что человек способен получать знание о Боге: «Писание показывает это, когда оно говорит, что человек был создан по образу и подобию Божию (Быт 1. 27). Что иное как не мудрость и праведность были воплощены в человеке, с тем чтобы он мог узреть Бога и подражать Ему, т. е. человек получил дары познания Бога, страха Божия и упования на Него» (Apologia. II 18).

Человек-личность

Греховность не отменяет того, что человек - творение Божие. Классическое протестантство в период своего возникновения рассматривало человека в схоластических категориях, считая, что субстанцией в человеке является его богосотворенность, тогда как акциденцией является первородный грех - работа сатаны. Человек как творение Божие получает благодать Божию, однако как грешник он наследует осуждение Божие. Человек собственными силами не может постичь ни собственную тварность, ни греховность. Он не обладает природными способностями, чтобы определить, является ли его опыт выражением Божией любви или Божия гнева. Один Бог может сообщить это человеку.

Определяя понятие тварности, протестант. теологи стараются избегать эмпирических соображений: в конкретной реальности невозможно разделить тварность и греховность. Как тварь, подобно остальному тварному миру, человек был рожден из ничего Словом Божиим. Хотя человек - венец творения, он все же часть его (aliqua portio creaturae Dei). Субстанциально он не имеет отношения к Богу (он не рожден от Бога), а скорее принадлежит к органической и неорганической природе. Человек конечен и ограничен, будучи созданием Творца. Он может только вообразить свою независимость, но не может достичь ее в реальности. Как все остальное творение, оно одобрено Богом - «это хорошо». Человек создан для жизни и снабжен способностью продолжить свой род. Хотя он и состоит в субстанциальном единстве со всем тварным миром, человеку даны 3 преимущества: ему дан мир во владение, Бог обращается к нему с особым словом (обещание и предупреждение), он создан по образу Божию (ряд совр. протестант. теологов, следуя Лютеру, отрицают всякое присутствие образа Божия в человеке после грехопадения, но нек-рые (Р. Нибур) признают его наличие в человеке).

«Состав» человека

Субъект и центр Библейской вести - действующий и говорящий триединый Бог, а не человек; однако человек является самым важным объектом и постоянной темой священной истории. В связи с тем что Библия несет на себе следы конкретного человеческого присутствия (различные исторические эпохи, личности авторов и т. д.), в ней встречаются люди разной психосоматической структуры. Для веры (а также богословия и догматики) безразлично, дихотомичен ли состав человека (тело и душа) или трихотомичен (тело, душа, дух). Свящ. Писание утверждает не какие-то составные части человека, а его целостность. Библия конечно же сообщает о различиях и противоречиях между телом и душой, однако, по мнению протестант. теологии, эти противоречия никоим образом не определяют решения и действия человека.

Предназначение человека

Первоначально протестант. богословие отвергало попытки проникнуть в смысл творения как действия непостижимого Бога (Deus absconditus). Задачей богословия, как ее определял Лютер, было познание человеческой греховности и «теологии Креста», где верующий может узреть страждущего Христа. Поэтому в классическом протестантизме предназначение человека не рассматривается, ибо это часть непостижимой тайны творения.

Грехопадение и его последствия

Протестант. представления о грехопадении закреплены в лютеран. вероисповедных текстах: «…конфликт и война плоти против Духа продолжается также в избранных и истинно перерожденных» (Formula concordiae. Sol. Decl. II 68); «…наша недуховная природа постоянно предлагает греховные желания, хотя и Дух в нас сопротивляется этому» (Apologia. IV 146). Грех и тварность можно разделить только концептуально, но не эмпирически. Оба понятия имеют отношение к цельности человеческого бытия. Один Бог знает, где лежит грань между «падшестью нашей природы» и «собственно природой» (Formula concordiae. Epit. I 10). «Насколько глубоко и серьезно была повреждена человеческая природа - постичь невозможно, но этого можно достичь через откровение Священного Писания» (Smalc. Art. 477).

Испорченность человеческой природы всеобъемлюща: «…плоть грешит даже тогда, когда… она совершает дела, которые похвальны и ценны в глазах человека» (Apologia. IV 33). Первородный грех обнаруживается в человеке как «отсутствие страха Божия, отсутствие упования на Бога и как похоть» (Confessio Augustana. II 2). Похоть - это постоянное влечение к человеческому и отвержение Бога. Сам по себе человек без помощи Божией не может иметь подлинную веру в Бога: его incurvatio in semet ipsum (сосредоточенность на самом себе) не допускает этого.

Труд и творчество

Лютер назвал труд «призванием» (нем. Beruf, лат. vocatio), ибо человек «призван» служить Богу в своей профессии или ремесле. В расширительном смысле труд подобен молитве: Лютер резко осуждал религ. рвение, выражающееся в нескончаемой молитве, паломничествах и проч. духовном делании. В кальвинизме успех конкретного работника на его ниве трактовался как признак того, что Богу «угодна» его молитва-труд и поэтому в контексте предопределения он может полагать себя спасенным, или богоизбранным.

Восстановление человека

«Вследствие поврежденности человеческой природы грехом человек не может проявлять свою волю и работать вне своего спасения» (Smalc. Art. 477). Уверенность в спасении вытекает из веры человека в Иисуса Христа, в то, что Он прощает грехи верующим в Него. Божественная любовь делает человека simul justus et peccator (одновременно праведным и грешником). Человек освобождается от своей самости и этим - от необходимости своими силами искать благорасположения Божия при помощи добрых дел. Он более не вводим в заблуждение, что своими добрыми делами он может «торговаться» с Богом. Вместо этого он признает святость Божественного закона любви. Бог Сам предоставляет все для оправдания, человеку нужно только принять это. Учение Лютера об оправдании верой предполагает, что оправдание грешника, т. е. обретение им праведности, основывается на благодати Божией и получается через веру. Бог делает все необходимое для спасения, даже сама вера является даром Божиим. Лютеровская концепция «iustitia Christi aliena» (чуждой праведности Христовой) ясно говорит, что оправдывающая праведность находится вне человека, она налагается на него, а не прививается ему, является внешней, а не внутренней, как признает католич. богословие (Тридентский Собор осудил протестант. учение). Модель оправдания, созданная Кальвином в период поздней Реформации, избегает недостатков внешнего понимания роли Христа в оправдании человека, а также взглядов, что оправдание вызывает его нравственное возрождение. По Кальвину, вера присоединяет верующего ко Христу в «мистическом союзе» (как и у Лютера, акцент на личном присутствии Христа в союзе с верующим через веру); такой союз ведет: 1) к оправданию верующего - через Христа верующий объявляется праведным в «глазах» Божиих; 2) к тому, что верующий начинает перерождаться по образу Христа. М. Буцер полагал, что перерождение вызывается оправданием. По Кальвину, и оправдание, и перерождение человека являются результатом его союза с Христом.

Поскольку христианин действует по вере, Бог взирает на него как на праведника, но при этом ему следует ежедневно признавать, что он - грешник, он не освобожден от необходимости покаяния (Лютер М. Диспут об оправдании (LW 34. P. 152). Против Латомуса (LW 32. P. 237)). «Рабство воли» является следствием греховности природы человека, отсюда свобода воли не может утверждаться самим человеком, невосстановленным человеком, но только в его отношении к Богу.

Христ. упование заключается в надежде на воскресение и причастности к вечной жизни. Протестант. богословие учит, что воскреснет субстанция нашего тела, однако не пораженная грехом, и сохранится наша душа, только без греха. Что же касается исследования потусторонней жизни, то оно totaliter aliter - абсолютно не соответствует земным представлениям и измерениям и поэтому остается за пределами постижимого.

Ист.: M. Luthers Werke. Weimar, 1883. ; Church Dogmatics. Edinb., 1936-1969; The Teaching of the Church regarding Baptism. L., 1948; Against the Stream: Shorter Post-War Writings 1946-1952. L.; N.Y., 1954; Luther"s Works. St. Louis, 1955-. Vol. 1-30; Phil., 1957-1986. Vol.31-55 ; Evangelical Theology: An Introd. N. Y.; L., 1963, 1975; Apologia // Tappert T. G. . The Book of Concord. Phil., 1980; Confessio Augustana // Ibid.; Formula concordiae // Ibid.; Smalcalden Articul // Ibid.

Л. Л. Тайван

Основные понятия христианства

(в сравнении с язычеством, иудаизмом и религиями Востока).

Христианство основано на вере в Христа-Мессию, Богочеловека и Спасителя человечества от греха и смерти. Христос – Сын Божий, рожденный Богом-Отцом в вечности (до начала времени) и единосущный Отцу, воплотившийся от Духа Святого и Девы Марии в исторической личности Иисуса. Искупил первородный грех через принятие крестной смерти, на третий день воскрес, на сороковой день вознесся на небеса, на пятидесятый день ниспослал на своих учеников-апостолов и Богоматерь Святого Духа-Утешителя. День Сошествия Святого Духа считается днем рождения Церкви. Спасение верующего во Христа через принятие таинств, главное из которых – причащение Телом и Кровью Распятого под видом хлеба и вина.

Учение о Боге. Христианство развивается как секта внутри иудаизма. Монотеизм: Бог един, но в Трех Лицах (Отец, Сын и Дух Святой). Сублимация политеизма в Пресвятой Троице. Греческая диалектика. Бог есть Дух, но также и Личность, с которой возможен диалог на базе слова. Бог и сам мыслится как Слово-Логос, сотворившее мир. Включение античной риторической культуры в семитическую. Бог слышит не только вождей, но каждого, обращающегося к Нему с верой и молитвой. Бог – не столько грозная сила, сколько Любовь. Задача верующего – отвечать любовью. Главная заповедь: возлюби Бога и ближнего твоего как самого себя. Социальные запреты десяти заповедей Закона Моисеева дополняются девятью «заповедями блаженства», которые направлены на исцеление души, а не на регламентацию общественной жизни. Контраст «мира» (страстей и суеты) и Царствия Божия (мира душевного). «Царствие Божие внутри вас есть». Образы Марфы и Марии: возможность активной и созерцательной жизни в служении Богу – Рим и Афон, ценности западной и восточной церквей. Благотворительность и благодать. Но второе выше. Иисус Христос – мессия, но не политический, как думали иудеи. Он принес высшее совершенство и спасение от греха человеку (любому – во Христе «нет ни эллина, ни иудея»).

Учение о человеке. Человек – образ и подобие Божие (акцент на духовное и творческое начало), венец Творения, «наместник Бога на земле». Каждый человек индивидуален, то есть уникален и неповторим как личность, в каковом качестве он и предстанет на Суде Божием. Каждый ответит сам за себя, невзирая на обстоятельства. Снимается коллективная ответственность родового строя. Сознание индивидуальной ответственности соответствует принципу частной собственности и римскому праву. Акцент на свободе человеческой воли, которой объясняется и грехопадение первых людей – это непослушание (нежелание «услышать»), отпадение от Бога (в чем они повторили грех архангела Сатанаила). Зло как недостаток добра – не имеет самостоятельной природы и силы. Сатана действует по попущению Божию ради «наказания» людей – но оно понимается как «наказ». Отпадение несет в себе идею «возвращения по призыву» вследствие любви Бога. Отсюда идея спасения от греха как цели и смысла человеческой жизни. Притча о блудном сыне. Но «Бог спасает нас не без нас». Завершение человеческой истории – общее воскресение (облечение душ в тела) всех когда-либо живших людей и Страшный Суд. Спасенные будут жить в новом теле на новой земле с Богом. Акцент на значение телесного начала в человеке. Тело и материя не выступают источником зла, ибо творения Божии. Мир сотворен «из ничего» (Дух первичен), но важна и материя. В этом отличие от восточных религий. Христианство утверждает целостного человека.

Христианское понимание Бога и человека

Глубокая диалектика христианских представлений о Боге и человеке.

МОНОТЕИЗМ.

Бог един, но – в трех Лицах (Отце, Сын и Дух Святой). Отец – ни от кого не рожден. Некая всемогущая сила, Вседержитель. Сын – Логос, Разум, рожден (но не сотворен) Отцом, участвует в Первотворении. Дух Святой – исходит от Отца через Сына, Животворящий, Утешитель – надежда на вечную жизнь.

БОГ ЕСТЬ ДУХ.

Религия Духа. Дух первичен, материя вторична, ибо сотворена. Однако необходим ряд уточнений. Во-первых, сотворена не только материя. Тварный мир включает духов – ангелов, архангелов. Во-вторых, по этой причине, материя сама по себе не является носителем зла, ибо зло пришло в мир через падшего архангела – Сатану. В-третьих, материя, плоть – не дефект и не факультативное начало в человеке, ибо христианство предполагает Общее Воскресение перед Страшным Судом и продолжение материальной жизни праведников в новом мире («будет новая земля и новое небо»). В-четвертых, идея спасения души (от грехов) увязывается христианством с идеей телесного воскресения индивида, подтверждением чему призвано служить Воскресение Христово. Христос дает своему ученику, Фоме Неверующему, потрогать Свое тело после Воскресения и увериться в нем опытным путем (отсюда оправдание опытной науки христианством).

БОГ ЕСТЬ ЛИЧНОСТЬ.

Ряд следствий. Во-первых, с личностью возможен и необходим диалог, отсюда столь важное значение приобретает в христианстве молитва (словесная, сердечная, умная). Во-вторых, диалог с христианским Богом доступен каждому верующему, а не только избранникам и пророкам. В-третьих, понятие «личность» предполагает свободу и ответственность, которой человек наделен в равной мере с Богом. Человек – образ и подобие Божие, и потому может и должен стремиться стать столь же совершенным, как Отец Небесный. Отсюда главное в христианстве – не только спасение души от греха, но и правильная реализация своей (Богом данной) личности в земной жизни. Значение Притчи о талантах. Подготовка к жизни вечной (к Царствию Божию) – это не растворение себя в некоем духовном абсолюте, но сотрудничество с Богом (исполнение воли Божией) в земной жизни. «Царство Божие внутри вас есть». Христианская идея самоотвержения не отрицает активного начала в личности. Чтобы возлюбить ближнего как самого себя или «положить душу свою за други своя», надо быть личностью, иначе нечего и отдавать.

БОГ ЕСТЬ ЛЮБОВЬ.

Во-первых, не грозный мститель, а любящий Отец. Причта о блудном сыне (возвращении человека к Богу). Бог – великий педагог (Евсевий Кесарийский). Через наказания (искушения) вразумляет человека, временно отнимая Благодать и отдавая во власть Сатаны. Во-вторых, любовь проявляется в «домостроительстве» Божием, то есть беспрестанных попыток осуществить в истории план спасения людей от греха (Потоп, Завет с Авраамом, установление Закона Божия через Моисея, наконец – Боговоплощение и Крестная смерть Сына Божия). В-третьих, любовь положена Богом с основу отношений людей («Заповедь новую даю вам – да любите друг друга»). Христианство направлено на создание нового людского сообщества («народа Божия»), основанного на любви и самопожертвовании.

Исторический контекст появления и развития христианства

Секта внутри иудаизма, которая по-своему интерпретировала Ветхий Завет. Широкое распространение христианства в античном мире имеет ряд причин.

Во-первых, появление общечеловеческих представлений и идеалов. Греческая идея «пайдейя» - воспитание совершенного человека. Человек - мера всех вещей.

Во-вторых, космополитизм как основа мироощущения в эпоху эллинизма в связи с завоеваниями Александра Македонского и расширением кругозора.

В-третьих, сомнения в истинности язычества и особенно многобожия в результате колонизации разных земель и развития философско-критического взгляда на мир. Критика богов как стимул к монотеизму (Платон). Язычество перестает удовлетворять философски мыслящих людей, ибо основано на натурализме (поклонение стихийным силам природы), идолопоклонстве (подчинение природным инстинктам и обществу) и магизме (потребительском отношении к религии как искаженной форме богообщения).

Вместе с тем ни отдельные философские школы (стоицизм, эпикуреизм), ни течения внутри иудаизма (саддукеи, фарисеи, ессеи) не могли дать вполне стройного мировоззрения. Стоицизм акцентировал необходимость переносить страдания, но отвергал идею блаженства. Эпикуреизм, напротив, акцентировал блаженство (нередко понимаемое материалистически), но отрицал страдание. Саддукеи сомневались в необходимости исполнять Закон Божий, фарисеи преувеличивали значение мелочной обрядности в Законе, а ессеи отвергали традиционные формы общежития и видели спасение в удалении от мира. Лишь христианство диалектически соединило эти разные направления человеческой мысли и жизненных устремлений.

В своем развитии христианство прошло несколько этапов.

Раннее (античное) христианство (1-3 вв.) – формирование первых общин, гонения со стороны общества и императоров. Появление святых-мучеников, попытка осмыслить веру в терминах греко-римской философии.

Христианство поздней Империи (4-6 вв.) – государственная религия, формирование догмы, борьба с ересями, развитие богословия. Императоры Константин, Феодосий, Юстиниан. Церковные деятели: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский, Иероним Стридонский, Августин Блаженный.

Византийское христианство (7-15 вв.): цезарепапизм, отстаивание исконных догматов, значение обрядности.

Возрастание авторитета римской церкви в западном мире (7-11 вв.). Двоякий характер отношений варварских королей с римским престолом. Христианство в варварских королевствах: имперская, королевская, частная церковь. Роль монашества в передаче античной культуры.

Разделение восточной и западной церквей (1054 г.). Конфессиональные различия католицизма и православия (учение об исхождении Духа Святого, о зачатии Девы Марии, о непогрешимости папы и др.).

Протестантизм (Реформация) как попытка нового осмысления христианского вероучения в западном мире в связи с развитием новых форм экономической деятельности (буржуазные отношения). Борьба против католической церкви. Отвержение Предания, культа святых. Символическое понимание таинства (Причастия).

Христианская интерпретация Ветхого Завета

Ветхий Завет – это Священная история рода человеческого и «богоизбранного» народа иудейского. Исторически народ Израиля – это культовое сообщество, с которым, по преданию, Бог заключил Завет-договор. Его главная задача – продление и устроение жизни на земле через Богообщение. По-новому интерпретирует ее проповедь великих израильских пророков, которые требовали не внешнего выполнения Закона, а внутреннего его принятия. Однако пророков преследовали. В эпоху эллинизма появляются иудеи рассеяния, подверженные влиянию языческой античной культуры. Перевод Ветхого Завета с древнееврейского на греческий в Александрии в 3 веке до н.э. Иудаизм распадается на отдельные секты, каждая из которых по-своему понимала предписания Ветхого Завета (саддукеи, фарисеи, ессеи). Возрастает роль синагоги - собрания верующих, возглавлявшего раввином, где более важными считались толкования Закона, а не жертвоприношения в храме.

Главная черта иудаизма: отношение к Богу есть послушание и следование Закону. В этом обязанность верующего. Но это также условие и залог спасения. Народ спасет посланец Яхве, помазанник-мессия, который установит царство Божие, где не будет вражды и страданий, где верные Богу обретут мир и счастье, а грешники будут наказаны (Страшный Суд). В такой интерпретации Завета содержались уже ростки нового, христианского понимания религии. Христианство понимает Ветхий Завет как священную историю всего человечества, а Божественный план спасения распространяет на всех, верующих в Иисуса Христа.

Зачем были нужны Завет и Закон? Два смысла Закона в христианстве: проявление Добра и ограничение Зла. Завет и Закон обретают смысл в контексте Священной истории человечества и с необходимостью ведут к идеям спасения, помазанника-мессии, Страшного Суда и Царства Божия. По Ветхому Завету, Бог сотворил мир (сначала духовный, а потом материальный) «из ничего». Бог – это абсолютное Добро, а зло – отсутствие Добра. Появление зла вследствие отпадения Сатаны от Бога. Грехопадение первых людей – следствие. Грех – это непослушание Творцу, нарушение Его законов устроения мира. Непослушание Адама и Евы. Предпочли чувственный мир Богу (творение – Творцу). Умножение греха после изгнания из рая (история Каина и Авеля).

Божественный план спасения рода человеческого. Культурное развитие, появление цивилизации. Однако Вавилонская башня снова ведет к непослушанию и гордыне. Потоп как попытка генетического отбора праведников – Ной и семейство. Однако уже его сын Хам вновь согрешает. Следующая попытка – избрание Богом «своего» народа. Завет с Авраамом и его возобновление с Моисеем. Союз-договор. Закон (заповеди) как средство для выполнения договора народом. Ограничение зла через «не». Десять заповедей: четыре касаются отношений с Богом, шесть – между людьми. Заповеди, данные Моисею, регулируют отношения людей в обществе. Но Закон не исполняется и исполнен быть не может, ибо воля падшего человечества подконтрольна не божественному разуму, а Сатане, греху. Грех вошел вовнутрь, в самую плоть и кровь. Знание Закона не избавляет от греха. Отсюда необходимость третьей попытки спасения людей – послать мессию (посланника), помазанника Божия, который избавит народ иудейский от власти греха и дьявола и установит свое, справедливое и счастливое, Царство Божие. Однако Ветхий Завет не дает прямого, ясно выраженного ответа на вопрос о том, как именно будет это Царство установлено. А точнее, дает его в образах, намеках и пророчествах. Пресвятая Троица как три ангела-странника, явившиеся Аврааму. Пророчество о рождении Сына Божия от Девы, и т.п.

Христианство связывает возрождение человека к новой безгрешной жизни с верой в спасительную жертву Иисуса Христа и установлением Церкви как мистического сообщества верующих, исполняющих церковные таинства (крещение, покаяние, причащение и т.д.).

Человек создан Богом по «образу и подобию Божию», т. е. является личностью, обладающей свободой и творческой способностью. Свобода личности связана с тем, что она воплощает в себе надмирный дух, происходящий от Божественного Духа. Первородный грех Адама и Евы нарушил богоподобие человека и отдалил его от Бога, однако образ Божий остался неповреждённым в человеке. Вся дальнейшая история рассматривается христианством как история воссоединения человека с Богом.

Бог извечно имеет три равноценных лица (личностей) - Отец, Сын, Дух Святой - объединённые в единой божественной сущностью («природой») и имеющие единую волю. Бог-Сын воплощается в человеческую природу и становится Иисусом из Назарета, чтобы искупить первородный грех и создать условия для восстановления богоподобия человека. «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом» (правда, человек призван стать не Богом «о природе», а «Богом по благодати»).

Путь Спасения - это путь уподобления Иисусу: духовное слияние с личностью Христа и очищение и преображение своей природы, что ведёт человека к окончательному избавлению от власти греха и смерти. Однако (в силу последствий первородного греха) человек не может избегнуть телесной смерти. Однако душа человека и его личность (духовное «я») бессмертны.

Традиционная религиозная мысль рассматривает человеческое существо во всей его целостности как существо тварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчетливой отдельности от него, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансцендентное.

Но мы рассмотрим человека как существо двойственное. Двойственность человеческой личности заключается в следующем: с одной стороны, это существо, как бы вечно пребывающее в лоне Божием (или, напротив, таящего в себе, как в женском лоне, семя самого Бога), и, с другой стороны, это свободная личность, ответственный автономный представитель Бога в мире. На этой двойственности основана неустранимая двойственность между сферой интимно-внутренней, бог освящённой его жизни и сферой самостоятельного, автономно-человеческого творчества, сознательного построения мира человеческой жизни.

Традиционное религиозное учение утверждает, что понятие "творца" применимо только к Богу и что ничто сотворённое не может само творить.

Фактически, вне всяких теорий, человеческая жизнь с полной бесспорностью обнаруживает элемент творчества. В лице человека мы встречаемся с таким сотворённым существом, которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником своего творчества. Это тот самый момент, который конституирует человека как личность.

Понятие свободы в Христианстве следует рассмотреть параллельно с понятием греха. Грех, или моральное зло, имеет две области своего обнаружения. Ближайшим образом грех сознается как недолжное, неправильное в наших поступках, в нашем поведении, в нашем отношении к людям. Христово учение, что не одно лишь убийство, но уже гнев против ближнего есть нарушение Божьей заповеди.

Грех, относится к внутреннему само бытию, человека - к той области, которая есть ближайшее, наиболее явное для нас обнаружение реальности. Таким образом, грех принадлежит к сфере реальности и одновременно он не может быть укоренен в ней.

Исконное убеждение, основанное на непосредственном внутреннем опыте, ставит в связь грех со свободой воли. Грешить способно только существо, одаренное свободой, в каком-то общем смысле способное и воздерживаться от греха; это соотношение входит в само понятие греха.

Человек одарен способностью при определении, своих действий, своего жизненного пути "свободно", т. е. по своему собственному усмотрению, "выбирать" между разными возможностями, - и тем самым между добром и злом. Это простое объяснение наталкивается, при некоторой пытливости мысли на величайшие затруднения - и религиозные и философские.

Идея свободы выбора в том обычном смысле, в котором она берется, не выдерживает философской критики. Свобода воли есть нечто совершенно иное, чем свобода выбора и несводима к последней. Принято определять свободу через ее противопоставление необходимости: свободно то, что не необходимо, не однозначно определено. Свобода есть не подчинённость воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление. По меткому определению Гегеля, свобода есть "бытие-у-себя-самого".

Ислам

Слово "ислам" означает "предание, вверение себя Богу". Возникновение, развитие и распространение ислама связано с историей арабов и других народов Среднего Востока, Азии и Африки. До появления ислама, определившего не только религиозную веру арабов, но и их социально-политическую жизнь, населявшие Аравию бедуины жили большими семьями и вели кочевой образ жизни. Мекка, Медина и другие города были их торговыми и религиозными центрами. В этих городах жили семьи торговцев, некоторые из них были предводителями бедуинов. Бедуины верили во многих богов, которые соотносились с небесными телами и различными состояниями человека (смерть, любовь, дружба). Бедуины верили, что над всеми этими божествами есть творец - Аллах (Бог). У них было множество святилищ. Одно из них - святилище с "черным камнем" (предположительно метеоритом), находящееся в Мекке, - Кааба. Этому камню поклонялись как дару от Бога.

Магомет (по-арабски Мухаммад), основатель ислама, родился в Мекке в 570 г. Согласно исламскому преданию, когда Магомету исполнилось сорок лет (610 г.), он пережил видение ангела. Ангел повелел ему читать книгу. Магомет, будучи неграмотным, отказался. Тогда ангел повторил повеление и начал читать сам, а Магомет стал за ним повторять.

Вначале проповедь Магомета была обличительной, основное внимание в ней уделялось будущему воскресению мертвых и Страшному Суду. Она не понравилась жителям Мекки, и они изгнали Магомета. Он переселился в Медину (622 г.). Впоследствии это переселение было названо Хиджрой. Хиджра стала считаться началом исламского летоисчисления.

провозгласил единственность Бога (Аллаха), Создателя вселенной и справедливого Судьи мира;

объявил войну идолопоклонству своих соотечественников;

организовал арабское общество как исламскую общину мусульман, то есть преданных Аллаху (его попытки проникнуть в еврейские и христианские общины не удались);

организовал войско, и в результате завоевания Мекки (630 г.) добился объединения всех, до тех пор разъединенных, арабских племен.

Священная книга мусульман - Коран. Коран считается небесной книгой, которая была дана Магомету ангелом Гавриилом в месяце Рамадан. Мусульмане верят, что Коран является точной копией оригинала, который находится на небесах.

Мусульманское благочестие основывается на так называемых пяти столпах ислама. Ими являются:

Исповедание веры провозглашением "Нет Бога, кроме Аллаха, и Магомет пророк Его".

Молитва (намаз). Она должна совершаться пять раз в день.

Милостыня и добрые дела.

Пост в течение месяца Рамадан, который состоит в воздержании от любой пищи от восхода солнца до заката.

Священное паломничество в Мекку (хадж) для поклонения Каабе.

Ислам рано раскололся на две большие ветви. Суннитский ислам остался верным основным положениям Корана. Сунниты утверждали, что у религиозно-политических вождей мусульман (халифов) нет необходимости иметь родство по крови с семьей пророка Магомета. Противоположное стали отстаивать шииты, последователи четвертого халифа Али, который был зятем Магомета. Шииты возражали против выборности халифов, полагая, что власть должна сохраняться в "семье пророка" в руках верховных правителей - имамов. Постепенно в шиизме сформировалось представление об имамах как носителях "божественной субстанции". В течение времени в среде шиитов возникли и некоторые другие новые учения.

Одной из характерных черт, главным образом, шиитского ислама является то, что в нем развился мистицизм и общины монашеского типа. Мистицизм в исламе выражается в попытке человека соединиться с Богом посредством изучения Корана, подчинения старейшинам и применения практики "зикр". "Зикр" является детально разработанными ритуалом и техникой молитвы, сопровождающейся перечислением "имен" Бога. Мистики в исламе называются суфиями или дервишами (нищими), а их учение - суфизмом.

Ислам развил систему ценностей, которую призван принять каждый верный без всякого обсуждения. Мусульмане верят в то, что эти ценности даны посредством Корана от Бога и поэтому представляют собой несомненные истины. Для ислама большее значение имеет внешнее поведение человека, чем его чувства и душевные переживания. Можно сказать, что ислам является, по преимуществу, религией общественной, а не внутренней жизни человека.

Шариат - от арабского "шариа" - "прямой, правильный ясный путь" - мусульманское законодательство, включающее нормы, которые регулируют семейно-брачные, гражданские, бытовые и другие взаимоотношений мусульман, а такжё определяющие условия деятельности духовного суда. В шариате сведены в единую систему законы, регулирующие всю общественную и личную жизнь последователей ислама, юридические, нравственные и культурные предписания, определяющие поведение верующих и считающиеся обязательными для всех мусульман. Сформировались эти нормы в VII-XII веках.

Исламская традиция связывает шариат, прежде всего, с его использованием в Коране для обозначения начертанного Аллахом пути, следуя которым правоверный достигает нравственного совершенства, мирского благополучия и может попасть в рай.

Источниками шариата являются Коран и сунна Пророка, в которых воплощены божественные откровения. Хадисы, которые передают не волю Аллаха, а личное мнение Мухаммеда, не включаются в шариат. Хотя определенная часть мусульман считает, что и хадисы входят в понятие шариат. Третьим источником мусульманского права является "иджима", то есть совокупность мнений богословов-юристов - "факифов". Этот источник применяется в том случае, когда ни Коран, ни хадисы - сунна, не давали ответа на возникающий вопрос.

Метод решения по аналогии, получил название "кияс" - "сопоставление, сравнение". Этот метод стал четвертым источником мусульманского права.

К моменту окончательного формирования шариата все действия мусульман были разделены на пять категорий: фарз - действия, выполнение которых считалось обязательным, суннат - выполнение желательно, мухоб - добровольные действия, макрух - нежелательные действия, харом - строго запрещенные виды действия.

Очень проблематично и вызывает массу критических толкований отношение в исламе к женщине. Действительно, в Коране есть строки, что мужчина выше женщины по происхождению. Хотя, надо отметить, что в мусульманском богословии есть другая точка зрения. Декан теологического факультета Каирского университета шейх Абдель Галим Махмуд утверждал: "Исламское вероучение не делает какого-либо различия между полами.