Личность в христианской психологии: православный взгляд. Понятие личности в христианстве

Человек создан Богом по «образу и подобию Божию», т. е. является личностью, обладающей свободой и творческой способностью. Свобода личности связана с тем, что она воплощает в себе надмирный дух, происходящий от Божественного Духа. Первородный грех Адама и Евы нарушил богоподобие человека и отдалил его от Бога, однако образ Божий остался неповреждённым в человеке. Вся дальнейшая история рассматривается христианством как история воссоединения человека с Богом.

Бог извечно имеет три равноценных лица (личностей) - Отец, Сын, Дух Святой - объединённые в единой божественной сущностью («природой») и имеющие единую волю. Бог-Сын воплощается в человеческую природу и становится Иисусом из Назарета, чтобы искупить первородный грех и создать условия для восстановления богоподобия человека. «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом» (правда, человек призван стать не Богом «о природе», а «Богом по благодати»).

Путь Спасения - это путь уподобления Иисусу: духовное слияние с личностью Христа и очищение и преображение своей природы, что ведёт человека к окончательному избавлению от власти греха и смерти. Однако (в силу последствий первородного греха) человек не может избегнуть телесной смерти. Однако душа человека и его личность (духовное «я») бессмертны.

Традиционная религиозная мысль рассматривает человеческое существо во всей его целостности как существо тварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчетливой отдельности от него, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансцендентное.

Но мы рассмотрим человека как существо двойственное. Двойственность человеческой личности заключается в следующем: с одной стороны, это существо, как бы вечно пребывающее в лоне Божием (или, напротив, таящего в себе, как в женском лоне, семя самого Бога), и, с другой стороны, это свободная личность, ответственный автономный представитель Бога в мире. На этой двойственности основана неустранимая двойственность между сферой интимно-внутренней, бог освящённой его жизни и сферой самостоятельного, автономно-человеческого творчества, сознательного построения мира человеческой жизни.

Традиционное религиозное учение утверждает, что понятие "творца" применимо только к Богу и что ничто сотворённое не может само творить.

Фактически, вне всяких теорий, человеческая жизнь с полной бесспорностью обнаруживает элемент творчества. В лице человека мы встречаемся с таким сотворённым существом, которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником своего творчества. Это тот самый момент, который конституирует человека как личность.

Понятие свободы в Христианстве следует рассмотреть параллельно с понятием греха. Грех, или моральное зло, имеет две области своего обнаружения. Ближайшим образом грех сознается как недолжное, неправильное в наших поступках, в нашем поведении, в нашем отношении к людям. Христово учение, что не одно лишь убийство, но уже гнев против ближнего есть нарушение Божьей заповеди.

Грех, относится к внутреннему само бытию, человека - к той области, которая есть ближайшее, наиболее явное для нас обнаружение реальности. Таким образом, грех принадлежит к сфере реальности и одновременно он не может быть укоренен в ней.

Исконное убеждение, основанное на непосредственном внутреннем опыте, ставит в связь грех со свободой воли. Грешить способно только существо, одаренное свободой, в каком-то общем смысле способное и воздерживаться от греха; это соотношение входит в само понятие греха.

Человек одарен способностью при определении, своих действий, своего жизненного пути "свободно", т. е. по своему собственному усмотрению, "выбирать" между разными возможностями, - и тем самым между добром и злом. Это простое объяснение наталкивается, при некоторой пытливости мысли на величайшие затруднения - и религиозные и философские.

Идея свободы выбора в том обычном смысле, в котором она берется, не выдерживает философской критики. Свобода воли есть нечто совершенно иное, чем свобода выбора и несводима к последней. Принято определять свободу через ее противопоставление необходимости: свободно то, что не необходимо, не однозначно определено. Свобода есть не подчинённость воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление. По меткому определению Гегеля, свобода есть "бытие-у-себя-самого".

Ислам

Слово "ислам" означает "предание, вверение себя Богу". Возникновение, развитие и распространение ислама связано с историей арабов и других народов Среднего Востока, Азии и Африки. До появления ислама, определившего не только религиозную веру арабов, но и их социально-политическую жизнь, населявшие Аравию бедуины жили большими семьями и вели кочевой образ жизни. Мекка, Медина и другие города были их торговыми и религиозными центрами. В этих городах жили семьи торговцев, некоторые из них были предводителями бедуинов. Бедуины верили во многих богов, которые соотносились с небесными телами и различными состояниями человека (смерть, любовь, дружба). Бедуины верили, что над всеми этими божествами есть творец - Аллах (Бог). У них было множество святилищ. Одно из них - святилище с "черным камнем" (предположительно метеоритом), находящееся в Мекке, - Кааба. Этому камню поклонялись как дару от Бога.

Магомет (по-арабски Мухаммад), основатель ислама, родился в Мекке в 570 г. Согласно исламскому преданию, когда Магомету исполнилось сорок лет (610 г.), он пережил видение ангела. Ангел повелел ему читать книгу. Магомет, будучи неграмотным, отказался. Тогда ангел повторил повеление и начал читать сам, а Магомет стал за ним повторять.

Вначале проповедь Магомета была обличительной, основное внимание в ней уделялось будущему воскресению мертвых и Страшному Суду. Она не понравилась жителям Мекки, и они изгнали Магомета. Он переселился в Медину (622 г.). Впоследствии это переселение было названо Хиджрой. Хиджра стала считаться началом исламского летоисчисления.

провозгласил единственность Бога (Аллаха), Создателя вселенной и справедливого Судьи мира;

объявил войну идолопоклонству своих соотечественников;

организовал арабское общество как исламскую общину мусульман, то есть преданных Аллаху (его попытки проникнуть в еврейские и христианские общины не удались);

организовал войско, и в результате завоевания Мекки (630 г.) добился объединения всех, до тех пор разъединенных, арабских племен.

Священная книга мусульман - Коран. Коран считается небесной книгой, которая была дана Магомету ангелом Гавриилом в месяце Рамадан. Мусульмане верят, что Коран является точной копией оригинала, который находится на небесах.

Мусульманское благочестие основывается на так называемых пяти столпах ислама. Ими являются:

Исповедание веры провозглашением "Нет Бога, кроме Аллаха, и Магомет пророк Его".

Молитва (намаз). Она должна совершаться пять раз в день.

Милостыня и добрые дела.

Пост в течение месяца Рамадан, который состоит в воздержании от любой пищи от восхода солнца до заката.

Священное паломничество в Мекку (хадж) для поклонения Каабе.

Ислам рано раскололся на две большие ветви. Суннитский ислам остался верным основным положениям Корана. Сунниты утверждали, что у религиозно-политических вождей мусульман (халифов) нет необходимости иметь родство по крови с семьей пророка Магомета. Противоположное стали отстаивать шииты, последователи четвертого халифа Али, который был зятем Магомета. Шииты возражали против выборности халифов, полагая, что власть должна сохраняться в "семье пророка" в руках верховных правителей - имамов. Постепенно в шиизме сформировалось представление об имамах как носителях "божественной субстанции". В течение времени в среде шиитов возникли и некоторые другие новые учения.

Одной из характерных черт, главным образом, шиитского ислама является то, что в нем развился мистицизм и общины монашеского типа. Мистицизм в исламе выражается в попытке человека соединиться с Богом посредством изучения Корана, подчинения старейшинам и применения практики "зикр". "Зикр" является детально разработанными ритуалом и техникой молитвы, сопровождающейся перечислением "имен" Бога. Мистики в исламе называются суфиями или дервишами (нищими), а их учение - суфизмом.

Ислам развил систему ценностей, которую призван принять каждый верный без всякого обсуждения. Мусульмане верят в то, что эти ценности даны посредством Корана от Бога и поэтому представляют собой несомненные истины. Для ислама большее значение имеет внешнее поведение человека, чем его чувства и душевные переживания. Можно сказать, что ислам является, по преимуществу, религией общественной, а не внутренней жизни человека.

Шариат - от арабского "шариа" - "прямой, правильный ясный путь" - мусульманское законодательство, включающее нормы, которые регулируют семейно-брачные, гражданские, бытовые и другие взаимоотношений мусульман, а такжё определяющие условия деятельности духовного суда. В шариате сведены в единую систему законы, регулирующие всю общественную и личную жизнь последователей ислама, юридические, нравственные и культурные предписания, определяющие поведение верующих и считающиеся обязательными для всех мусульман. Сформировались эти нормы в VII-XII веках.

Исламская традиция связывает шариат, прежде всего, с его использованием в Коране для обозначения начертанного Аллахом пути, следуя которым правоверный достигает нравственного совершенства, мирского благополучия и может попасть в рай.

Источниками шариата являются Коран и сунна Пророка, в которых воплощены божественные откровения. Хадисы, которые передают не волю Аллаха, а личное мнение Мухаммеда, не включаются в шариат. Хотя определенная часть мусульман считает, что и хадисы входят в понятие шариат. Третьим источником мусульманского права является "иджима", то есть совокупность мнений богословов-юристов - "факифов". Этот источник применяется в том случае, когда ни Коран, ни хадисы - сунна, не давали ответа на возникающий вопрос.

Метод решения по аналогии, получил название "кияс" - "сопоставление, сравнение". Этот метод стал четвертым источником мусульманского права.

К моменту окончательного формирования шариата все действия мусульман были разделены на пять категорий: фарз - действия, выполнение которых считалось обязательным, суннат - выполнение желательно, мухоб - добровольные действия, макрух - нежелательные действия, харом - строго запрещенные виды действия.

Очень проблематично и вызывает массу критических толкований отношение в исламе к женщине. Действительно, в Коране есть строки, что мужчина выше женщины по происхождению. Хотя, надо отметить, что в мусульманском богословии есть другая точка зрения. Декан теологического факультета Каирского университета шейх Абдель Галим Махмуд утверждал: "Исламское вероучение не делает какого-либо различия между полами.

Раскрытие тайны личности в тайне Пресвятой Троицы

Пытаясь определить данное понятие в рамках православной педагогики, необходимо уяснить, как понимали человеческую личность отцы Церкви и другие православные богословы. Трудность заключается в том, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало этого понятия. "Я же лично должен признаться в том, - писал В.Н. Лосский, - что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека "по Своему образу и подобию" (6. 106).

В тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть православные богословы и тайну человеческой личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, "разделяя между Тремя неделимое Божество", как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово "усия", философский термин, означавший "сущность ". Это слово подчеркивало онтологическое единство Божества. Никейский собор для обозначения сосущности Отца и Сына использовал термин "омоусиос". Омоусиос, выражая тождественность сущности, соединяла два различных Лица, не поглощая их в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвердить эту тайну "другого". Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение онтологического единства и как бы распадение бытия в "другом", не имела в своем лексиконе какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское "persona" обозначало ограничительный, обманчивый и, в конечном счете, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное - "ипостась". В обыденном обращении это слово значило "существование". Практически "усия" и "ипостась" были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию (4. 212-213; 3. 38-39).

Различие индивидуальности и личности

Выражая несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, но и не противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами. Апофатическое богословие, стремящееся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, придает термину "усия" глубину непознаваемой трансцендентности. "Ипостась" под влиянием христианского учения полностью утрачивает значение "индивидуального". Индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации. Индивидуальность есть различение на уровне природы, точнее, результат рассеченной грехом природы. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте, они суть Божественная природа. Но, обладая природой, ни одна из них природой не "владеет", не разбивает ее, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость (4. 214).

Если нет тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, следует ли, что и в тварном мире, когда речь идет об ипостасях или личностях человеческих, эта тождественность отсутствует? Открыло ли троическое богословие новое измерение "личностного", обнаружив понятие ипостаси человеческой, не сводимой к уровню индивидуальных природ?

Анализируя Халкидонский догмат, который говорит нам о Христе, единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству, В.Н. Лосский писал: "Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человека, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его природу или Сущность: Личность, которая не из двух природ, … но в двух природах… Человечество Христа, по которому Он стал "единосущным нам", никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была "индивидуальной субстанцией", и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос "совершенен в Своем человечестве", "истинный человек" - из разумной души и тела… Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются "ипостасями", или "личностями". Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличных "личностных" существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось единосущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую… И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию… С другой же стороны, чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы - тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостасирует" и над которой непрестанно восходит, ее "восхищает" (6. 111-114).

Священник Павел Флоренский говорил о том, что человек не только усия, но и ипостась, не только темное хотение, но и светлый образ, не только стихийный напор, но и просвечивающий его лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Отец Павел пытался разделить и отличить в человеке природное - усию - и личностное - ипостась. "Усия - стихийная, родовая подоснова человека - утверждается в нем как его индивидуальное начало. Через индивидуума род собирается в одну точку. Усия - начало в себя, - в себя собирающаяся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик - утверждается в человеке как начало общее, надындивидуальное. Это - начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распространяющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, то есть она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности" (9. 143).

Раскрытие человеческой личности как возможность и задание

Троическое богословие принесло абсолютное утверждение личности как свободы по отношению к природе. Мы видим, что тайна личности заключена не в свойствах индивидуальной природы, а в способности "возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы" (10. 409). "Каждая личность, - пишет В.Н. Лосский, - существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть "я", а путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к другому… Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трех.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, ... ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы" (6. 102-103).

Философский и психологический взгляд на проблему личности заключается в том, что мы основываемся в своих рассуждениях на обычном опыте, который не открывает нам ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы. В случае богословского осмысления проблемы мы говорим о потенциальном бытии, о достижении подлинного единства природы и раскрытии человеческой личности, мы говорим о возможности и одновременно задании, суть которого выразили в своих творениях священномученик Ириней Лионский и святитель Афанасий Александрийский, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский: "Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом".

Восстановление единого человеческого естества в Церкви

Единое человеческое естество, рассеченное грехом на множество враждующих частей, восстанавливает утерянное единство в Церкви. Мысль о единстве человечества в Церкви по образу триединства Божества мы встречаем у церковных писателей, начиная с третьего века. Обзор святоотеческих творений по этой теме содержится в статье архиепископа Илариона (Троицкого) "Триединство Божества и единство человечества".

С воплощением на земле Единородного Сына Божия уже нет отдельного верующего, а есть Церковь, Тело Христово, новая тварь, восстановленная Христом. Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением. В таинстве крещения через троекратное погружение в воду со словами: "Крещается раб Божий … во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь" - человек умирает для плотской жизни и возрождается для жизни духовной. В таинстве Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых, осуществляется соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви.

Понимая Церковь как Тело Христово, объемлющее в Себе людей, членов Церкви, не рискуем ли мы, будучи спасенными от детерминизма греха, потерять понятие человеческой личности и утратить личную свободу? Отвечая на этот вопрос, В.Н. Лосский пишет: "Единство Тела Христова - это среда, где истина может проявляться во всей полноте, без всяких ограничений, без всякого смешения с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только христологической предпосылки - единства воссозданной Христом человеческой природы - было бы недостаточно. Необходима другая, позитивная предпосылка для того, чтобы Церковь была не только "Телом Христовым", но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, "полнотой Наполняющего все во всем" (Еф. 1, 23). Сам Христос говорит это: "Огонь пришел Я низвести на землю" (Лк. 12, 49). Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением … значит забывать о Пятидесятнице… Вот почему священномученик Ириней Лионский, говоря о Сыне и Духе, называет их "двумя руками Отца", действующими в мире.

…Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям - Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознательного соработника … Богу, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во множественном пламени: отдельный огненный язык сошел на каждого присутствующего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подается в таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христа… Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет. Но совершенное согласие царит в этом различении, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуществиться единство природы - оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с другой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность - во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы" (6. 158-159).

Страница 1 - 1 из 2
Начало | Пред. | 1 |

Православная богословская антропология носит преимущественно дедуктивный характер. Основные линии богословского видения человека выводится здесь из трех основных источников - из Священного Писания, из святоотеческих свидетельств, выражающих непосредственный опыт пребывания в единстве с Божественными Лицами и человеческими личностями, и из основополагающих догматических учений .

В первой части настоящего доклада будут рассмотрены основные аспекты христианского понимания человека как образа и подобия Божия.

Во второй части будет предложено систематически упорядоченное рассмотрение семи основных линий православного видения человека, основанного на богословском понимании человека как личности.

Третья часть доклада будет посвящена характеристике православного понимания любви, рассматривающейся в православной антропологии в качестве вершины христианского совершенства, означающей достижение человеком предельной полноты бытия.

В заключительной части доклада будет намечена общая перспектива приложения основных линий богословского понимания человека к рассмотрению широкого круга актуальных гуманитарных проблем.

1. Понимание человека как образа и подобия Божия

В православной антропологии учение о человеке как образе и подобии Божием занимает узловое положение . Именно это учение позволяет связать антропологию с основополагающими догматическими учениями - триадологией и христологией. При этом прояснение христианского понимания образа Божия необходимо предполагает всестороннее обращение к учению о Самом Боге и поэтому представляет собой сложную богословскую задачу .

Выражая христианское понимание человека, ряд православных авторов проводят различие между понятиями образа и подобия Божия. Под образом Божием они предлагают понимать то, что дано человеку и неотъемлемо от него, а под подобием - то, что человеку задано, то, чего человек призван достичь, раскрывая и актуализируя образ Божий в своей жизни, в своих отношениях с Богом и людьми .

В православном богословии в различных проблемных контекстах человек как образ Божий рассматривается во множестве разнообразных взаимосвязанных аспектов. С целью раскрытия понимания образа Божия в православной антропологии соответствующие богословские построения удобно распределить по пяти основным направлениям.

1) Во-первых, образ Божий в человеке часто понимается православными авторами как такие совершенства человеческой природы, которые отражают полноту совершенства единой Божественной природы и выделяют человека из числа прочих сотворенных существ.

К таким совершенствам в православном богословии чаще всего относят разумность, или духовность. Кроме того, в качестве проявлений образа Божия нередко рассматриваются святость , свободная воля, творческие способности , владычественное положение в сотворенном мире , а также бессмертие .

Богословский недостаток такого подхода заключается в его преимущественном сосредоточении на природных аспектах понимания Бога и человека. Ведь в качестве образа Божия в человеке здесь прежде всего рассматривается не образ Пресвятой Троицы, а образ единой Божественной природы.

При этом в антропологии понимание образа Божия как совершенств природы связано с опасностью умаления внеприродного, личностного начала в человеке, а также с опасностью индивидуалистических интерпретаций . Хотя, с одной стороны, индивидуалистическое мировоззрение, нацеленное на как можно более полное автономное развитие индивида, противостоит пантеистическим установкам, предполагающим слияние с безличным абсолютом, с другой стороны, общим для этих двух крайностей является сведение человека к природе. В индивидуализме личность человека сводится к индивидуальности, определяемой индивидуальными природными характеристиками, а в пантеизме человек оказывается поглощенным обезличенной природой или различными ее аспектами и проявлениями .

В силу неполноты понимания образа Божия как совершенств человеческой природы такие природные совершенства в православной антропологии стали часто называться чертами образа Божия .

2) В ряде богословских произведений образ Божий в человеке понимается уже как образ всей Пресвятой Троицы, выражающийся в таких «троичностях» в составе единой человеческой природы, как, например, ум-знание-любовь, память-мышление-воля и многие другие .

Такие понимания образа Божия, иногда именуемые психологическими аналогиями, задают прочный фундамент для богословского обоснования адресованного человеку призыва к упорядочению своей психической жизни, к преодолению психической неустойчивости, к энергичному противостоянию той тенденции к фрагментации и рассогласованию душевных сфер, сил и способностей, которая стала характерна для человека вследствие его поврежденности грехом, сущность которого заключается в обособлении от Бога. В антропологии такие понимания образа Божия позволяют дать четкое богословское обоснование усилиям человека по упорядочению, согласованию и приведению в единство различных триад частей, сил и проявлений его природы .

Богословское несовершенство таких пониманий образа Божия связано с тем, что Божественным Лицам, пребывающим в полноте личностной взаимной обращенности, ставятся в соответствие безличные части, силы и проявления единой человеческой природы. При этом личностно свободно определяемому Божественными Лицами единству природы как единству любви соответствует здесь единство индивидуальной человеческой природы, обусловленное внутренними законами ее устройства и функционирования.

В антропологии такие понимания образа Божия, предполагая, что носителем образа Пресвятой Троицы являются не человеческие личности, пребывающие в единстве общения, а каждый отдельный человек, ведут к индивидуалистическим тенденциям.

Во избежание как обезличивающих, так и индивидуалистических выводов названные понимания образа Божия чаще всего ограничиваются православными авторами XX–XXI веков в триадологии проблемным контекстом утверждения полноты единства Пресвятой Троицы, а в антропологии - проблемным контекстом утверждения изначальной и телеологической целостности и согласованности природы каждого человека.

3) В православном богословии образ Пресвятой Троицы в человеке часто понимается как выражающийся не в индивиде, а в различных человеческих объединениях, участники которых пребывают в общении . Именно такие понимания образа Божия, называемые иногда социальными аналогиями, рассматриваются многими православными авторами XX– XXI веков в качестве наиболее богословски совершенных.

При этом чем в меньшей степени человеческое общение носит юридически, организационно или культурно обусловленный, предписанный характер, чем в меньшей степени оно опосредовано какой бы то ни было общей природной заинтересованностью, подчинено безличным критериям эффективности, тем в большей степени оно понимается как приближающееся к той полноте единства, которая характерна для личностно свободного внутритроичного общения Божественных Лиц .

В качестве наиболее совершенного образа Пресвятой Троицы в православном богословии выделяется Церковь как единство, определяемое полнотой общения человеческих личностей. В таинстве Евхаристии Отец через Церковь как мистическое Тело Христово, собираемое Святым Духом , дарует причастникам предельно глубокие благодатные дары по пребыванию в полноте личностно свободного единства общения друг с другом и с Богом. Единство личностно свободного благодарения Богу в евхаристическом Теле Христовом преображает весь образ жизни христиан и распространяется на весь спектр их отношений с Богом, людьми и с окружающим безличным миром.

Другим важным для православной антропологии пониманием образа Пресвятой Троицы является семья как «малая церковь» , как такое единство человеческих личностей, которому в таинстве Брака, укорененном в Евхаристии , даются особые благодатные дары по пребыванию в единстве по образу Пресвятой Троицы , явленном в единстве Христа и Церкви . С пониманием семьи как образа Пресвятой Троицы связаны, например, размышления святителя Григория Нисского об Адаме, Еве и их сыне как об образе Отца, Святого Духа и Сына .

4) Совершенным - то есть единосущным Отцу, или, другими словами, полностью совпадающим с Отцом по природе - образом Отца , является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын .

Как Второе Лицо Пресвятой Троицы Господь Иисус Христос являет в воспринятой Им человеческой природе тот же личностно совершенный образ существования, который определяет полноту внутритроичного общения единосущных Божественных Лиц. Тем самым Он открывает для человеческих личностей возможность осуществления своего тварного бытия по образу нетварного бытия Лиц Божественных . Достижение такой полноты личностного образа бытия представляет собой актуализацию образа Божия, по которому человек сотворен, или, другими словами, обретение человеком подобия Божия .

Как образ Сына, или Слова, человек часто характеризуется в православном богословии как существо словесное . Именно словесность отличает человека от животных и делает для него возможным познание Отца через Его Слово . Слово указывает на разумность человека . При этом оно носит соотносительный характер, предполагая как произносящего, так и воспринимающего. Таким образом, словесность как черта образа Божия делает возможным для человека разумный, целенаправленный, структурированный обращенностью к Богу, логически упорядоченный обмен опытом, идеями, мыслями, планами, навыками, служениями и другими содержательными аспектами его внутреннего мира. Словесность оказывается, таким образом, ключевым средством выражения личностных отношений как в общении человека с Богом, так и в межчеловеческом общении.

5) По мысли ведущих православных богословов XX–XXI веков в наиболее полном и глубоком богословском смысле образ Божий выражается понятием личностности человека .

Люди как личности призваны задать человеческой природе такой образ существования, который следует из безусловной установки на полноту отношений с Божественными Лицами и человеческими личностями по образу полноты личностных отношений Отца, Сына и Святого Духа . В полной мере эта установка реализована Христом в полноте жертвенного служения и полноте любви .

Именно установка на полноту личностного общения задает в православной антропологии такой контекст пониманиям образа Божия как совершенств индивидуализированной человеческой природы, а также как упорядоченности и согласованности ее частей, сил и проявлений, который исключает возможность индивидуалистических тенденций в их толкованиях. Понимание образа Божия в человеке как личностности позволяет, таким образом, собрать воедино все основные положительные стороны представленных богословских размышлений об образе Божием, затрудняя, при этом, их обезличивающие интерпретации.

Понимание образа Божия в человеке как личности, несводимой к сознанию, какому бы то ни было дискурсивному или рефлексивному мышлению, воле, а также к любым другим сторонам, качествам, свойствам и проявлениям природы имеет важные этические следствия.

Так, личностность, в которой выражается образ Божий, рассматривается рядом православных богословов как определяющий существенный признак человека. Такой подход к пониманию человека означает, что никакие - в том числе затрагивающие сознание и высшую нервную деятельность - изъяны и особенности природы человека не могут служить основанием для того, чтобы не считать его человеческой личностью и не относиться к нему как к человеку. Например, личностью, а значит - человеком, является человек с психическими изъянами, человек, находящийся в бессознательном состоянии, ребенок во чреве матери и так далее . Исходя из этого же понимания личностности как определяющего существенного признака человека, не выводимого ни из каких его природных характеристик, в православной антропологии дается богословское обоснование литургической практики крещения, миропомазания и причащения младенцев .

В отличие от любых качеств природы образ Божий, понимаемый как личностность, рассматривается в православной антропологии как неотъемлемый от человека. Образ Божий, в частности, не может быть разрушен грехом, а следовательно, греховность или преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему .

2. Богословское понимание человека как личности

2.1. Несводимость личности к природе

Данное положение выводится ими из учения о единосущных Лицах Пресвятой Троицы и из учения о личности как о предельно глубоком выражении образа Божия в человеке. В самом деле, Отец, Сын и Святой Дух единосущны, Их Божественная природа одна и та же . Другими словами, нет никаких природных характеристик, никаких частей, проявлений, качеств или свойств природы, которые не принадлежали бы в полной мере Каждому из Божественных Лиц . При этом Лица Пресвятой Троицы не только не сливаются, но различаются абсолютным образом. Очевидно, что такое богословское видение необходимо предполагает несводимость понятия лица к понятию природы. Такое богословское видение возможно, другими словами, только при признании абсолютной инаковости лица по отношению к природе .

Мысль о несводимости тринитарного понятия лица, или ипостаси, к понятию сущности, или природы, предполагается также теми семью критериями различения, которые были сформулированы в богословских работах Великих Каппадокийцев - святителями Василием Великим (329–379), Григорием Богословом (330–389) и Григорием Нисским (335–394) - для различения этих синонимичных понятийных пар .

Так, лицо, или ипостась, как частное (несводимо к сущности, или природе, как общему) . Лица, или ипостаси, как частное несводимы также к общей природе, поскольку различаются своими отличительными свойствами . Такая несводимость становится еще более очевидной в случаях указания на лица, или ипостаси, как на отличительные свойства . Самостоятельность лица, или ипостаси, как основы, определяющей самобытное существование , предполагает его несводимость к сущности, или природе, как объектам такого определения, детерминируемым не только своими внутренними закономерностями, но и многообразными взаимодействиями с другими природами и без ипостасного определения вообще не существующим. Неделимость личности, предполагаемая характеристикой лица, или ипостаси, как индивида , составляет еще один аспект ее несводимости к сущности, или природе. Указание на лица, или ипостаси, как на образы существования позволяет выразить несводимость личности в ее богословском понимании как к общей природе, или сущности, так и к индивидуализированной природы, или индивидуальности. Наконец, несводимость к природе, или сущности, следует в богословии Великих Каппадокийцев из определения понятий лица, или ипостаси, через понятие отношения .

Несводимость понятия личности к понятию природы следует также из православной христологии. Так, несводимость личности к индивидуальности предполагается последовательным отвержением в православном богословии несторианского учения, из отвержения аполлинарианства вытекает несводимость личности человека к высшей части его сложной природы - уму, или духу , а отвержение моноэнергизма предполагает несводимость личности к действию.

Воля Лиц Пресвятой Троицы вследствие единосущия, означающего единство Их природы, едина. При этом отсутствие во Христе человеческой личности не означает - как это следует из отвержения в православной христологии монофелитства - отсутствия в Нем природной человеческой воли. Поэтому человеческая личность рассматривается в православной антропологии как несводимая и к такому аспекту природы как воля .

В личностной несводимости человека к природе по своему значению для библейской антропологии выделяются два аспекта.

Во-первых, это несводимость к природе на национальном и родовом - вплоть до ближайших родственников - уровне. Личностное единство в той его полноте, к которой призван человек, должно быть основано не на родовой близости, а на личностной обращенности к Богу . Требовательность призывов Христа к решительной реализации личностной несводимости к природной, обусловленной родственными связями общности свидетельствует об особой опасности родового обезличивания, при котором человек воспринимается как частный выразитель родовых черт, а не в своей личностной уникальности .

Во-вторых, человек как личность несводим к своему имуществу . Более того, личностное совершенство вообще несовместимо с частным обладанием

какой-либо собственностью . Такую несовместимость

индивидуального обладания собственностью с личностным единением с Богом и людьми, с единением

евхаристическим остро переживали первые христиане .

2.2. Свобода

В качестве следующей существенной характеристики богословского понимания личности человека, личностного образа бытия православные богословы XX–XXI веков называют свободу .

Именно свобода рассматривается в православной антропологии как одна из узловых составляющих понимания образа Божия в человеке .

В том сложном состоянии, в котором пребывает человек, с целью раскрытия богословского понимания свободы удобно выделить три основных онтологических уровня существования, тесно связанных с формами реализации свободы.

1) Нижеестественный уровень существования.

Нижеестественное состояние человека характеризуется в православной антропологии как состояние трагической подчиненности образа существования, отношения к Богу, межчеловеческих отношений, а также отношений с окружающим безличным миром мотивам и установкам, определяемым, в конечном счете, смертностью.

При этом в механизме вовлечения человека в круг мотивов, определяемых страхом смерти , православные авторы выделяют две взаимосвязанные детерминирующие установки . Во-первых, человек пытается компенсировать ограниченность своей жизни ее своеобразной интенсификацией, выражающейся в стремлении к умножению удовольствий согласно принципу: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» . Во-вторых, человек подчиняет свою жизнь стремлению избежать страданий .

Реализация этих установок ведет человека к сосредоточению на своей индивидуализированной природе, к неминуемому обособлению от Бога, людей и окружающего мира, к борьбе за жизненные ресурсы . Такое обособляющее сосредоточение на себе и означает вовлечение в грех как «жало… смерти» . В свою очередь «сделанный грех рождает смерть» . Так способ бытия человека в ниже-естественном состоянии оказывается подчинен постоянно воспроизводящемуся с нарастающей интенсивностью циклу: грех-смерть-грех. В этом трагическом состоянии человек порабощен греху , его свобода носит лишь потенциальный характер.

2) Естественный.

В естественном состоянии человек живет согласно законам и потребностям своей индивидуализированной природы. Природа каждого человека, данная ему Богом, является благой и не содержит никаких греховных частей, качеств, свойств или проявлений. Естественному, или природному, состоянию человека соответствует, таким образом, естественная добродетель .

При этом в логически отрицательном плане свобода реализуется на естественном онтологическом уровне существования как свобода от греха и выражается в отвержении любых нижеили противоестественных наслаждений, страхов и мотивов, удовлетворение которых предполагает сосредоточение на самом себе и противопоставление себя Богу и людям.

В свою очередь, в логически нейтральном аспекте свобода проявляется в форме свободы выбора, заключающегося в ценностно окрашенном отборе тех задач и вариантов их решения, которые согласуются с общечеловеческой природой и учитывают индивидуальные природные характеристики человека.

Что касается, логически положительного аспекта свободы, то он проявляется в естественном состоянии человека в форме свободы воли, выражающейся уже в самой постановке целей жизни и деятельности, а также в выработке и осуществлении упорядоченных усилий по их реализации.

Однако полнота свободы в богословском понимании не исчерпывается теми формами, которые доступны человеку в его естественном состоянии.

Так, свобода как свобода от греха не предполагают преодоления ни индивидуальной природной детерминированности, ни социальной и культурной обусловленности.

Что касается, свободы выбора, то она неминуемо ограничена самим набором доступных человеку вариантов .

Наконец, свобода воли определяется природным устроением человека, самой структурой внутреннего взаимодействия воли и других сфер, аспектов и проявлений индивидуализированной человеческой природы.

3) Вышеестественный.

В православной антропологии полнота свободы относится к вышеестественному состоянию человека. Такая полнота свободы характерна, другими словами, для личностного образа бытия.

Свобода как характеристика личностного образа бытия следует из положения об онтологической первичности личности по отношению к природе, предполагаемого учением о Пресвятой Троице и, прежде всего, понятием монархии Отца . Такой богословский подход позволяет православным авторам утверждать безоговорочную полноту личностности в Божественным бытии, рассматривая, в частности, все свойства Божественной природы, все Божественные энергии как результат личностно свободного определения Отца, которое личностно свободно принимают Сын и Святой Дух .

Богословское понимание свободы человека связано также с учением о творении мира из ничего, означающем, что мир не развился из Божественной природы, - следовательно, его существование, а значит - и существование человека, не подчинено ее внутренним законам, не детерминируется ею.

Та полнота личностной свободы, к которой призван человек, явлена в безусловно добровольном, личностно свободном вочеловечении предвечного Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, посылаемого Отцом и воплощающегося Святым Духом . Возможность и путь обретения такой свободы

Христос открывает человеку в Своем свободном, ничем не обусловленном, ничем не заслуженном жертвенном служении , венчающемся Крестным подвигом, Воскресением и Вознесением.

В логически отрицательном плане полнота свободы человеческих личностей, представляющих собой образ Божественных Лиц, актуализирующих этот образ в своем бытии и обретающих, поэтому, подобие Божие, означает недетерминированность ни видовой природой с ее потребностями, ни природой индивидуализированной, ни окружающей социально-культурной средой .

Такое понимание свободы ведет православных авторов XX–XXI веков к важным выводам о характере личностного образа взаимоотношений между людьми. В самом деле, личностная свобода, последовательно осуществляющаяся за пределами природной необходимости, предполагает и парадоксальный для обыденного сознания отказ от индивидуальной воли , характеризуемой в православном богословии как функция природы. Такое отношение к воле лежит в основе традиционной православной аскетической практики послушания и отсечения воли .

В нейтральном аспекте свобода, соответствующая вышеестественному онтологическому уровню бытия, не ограничивается свободой выбора и может быть охарактеризована как свобода быть иным .

В положительном аспекте полнота личностной свободы предполагает превосхождение индивидуализированной природы с ее достоинствами и совершенствами . Таким образом, личностная свобода не сводится к свободе проявления индивидуальных качеств и находит свое предельное выражение в личностно свободном определении человеком образа существования своей индивидуализированной природы.

Понимание человека как личности, свободно определяющей образ существования своей природы,

позволяет православным авторам утверждать полноту его личной ответственности, распространяющейся, в конечном счете, на весь сотворенный Богом безличный мир . Воспринимая все сотворенное, включая свое собственное бытие как свободный личностный дар Бога, человек собирает мир во всем его многообразии воедино и приносит его Богу в качестве личностно свободного ответного дара. Таким образом, как свободная открытая личность человек призван придать всему миру личностное измерение, вовлекая его как в личностное общение с Богом, так и в межчеловеческое общение .

В православной антропологии личностная свобода составляет также неотъемлемую характеристику понимания любви как такой христианской добродетели, которая в предельной полноте своего выражения представляет собой личностную устремленность человека к Божественным Лицам и человеческим личностям, не обусловленную ни общечеловеческими природными закономерностями, ни индивидуальными природными характеристиками .

2.3. Открытость

Личностность человека означает открытость. Эта характеристика личности рассматривается в православной антропологии как следствие учений о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, об особом способе Божественного бытия в нетварных энергиях, то есть вне Собственной сущности, и о Боговоплощении .

Открытость личностного образа бытия предполагает личностное превосхождение индивидуализированной природы и тесно связана, поэтому, со свободой . Открытость человека как личности основана на личностной обращенности к Богу и людям и выражается в той полноте единения, при которой, человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы, и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему Божественные Лица и человеческие личности.

Предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в обужении, понимаемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни . В православной антропологии слова апостола Петра о призвании христианин стать «причастниками Божеского естества» часто понимаются не в образном или метафорическом, а в понятийно строгом богословском смысле. Вслед за святителем Григорием Паламой многие православные богословы настаивают на том, что призвание человека не сводится к восприятию Божественных действий, или энергий, опосредованных тварными явлениями, процессами или событиями. Каждый человек как личность, как образ Божественного Лица - Христа, призван воспринять, усвоить или воипостасировать нетварные Божественные энергии, именно в этом смысле став причастным Божественной природе, обужившись . Таким образом, богословское понимание личности дает возможность выразить учение об обужении человека, четко отмежевываясь от обезличивающих пантеистических тенденций .

В межчеловеческих отношениях личностная открытость реализуется в общении , которое ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям , в отдаче им своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей .

Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом именно в личностной открытости, в уничижении индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу .

2.4. Творчество

Личностная свобода в сочетании с открытостью личностного образа бытия позволяют выявить следующую важную характеристику, свойственную личности - творческую деятельность. Творческая устремленность личности реализуется в межличностном человеческом общении, достигая полноты своего выражения в общении с Божественными Лицами .

Реализую личностную творческую установку, человек задает неповторимый личностно уникальный образ выражения всему, что он только ни делает. Поэтому именно творчество играет особую роль при восприятии личности в ее абсолютной, несводимой ни к каким природным характеристикам уникальности .

При этом абсолютный образец творческой деятельности, связанной с созданием произведений искусства, задает для человека творение Богом мира из ничего. Бог творит из ничего мир, который никак не дополняет и не умаляет полноту Его бытия. Человеческая личность в общении с Божественными Лицами и с личностями тварными тогда уподобляется Богу как Творцу, актуализируя в себе образ Божий как образ Творца, когда создает то, чего еще нет, то, что не нужно для ее индивидуализированной природы, что не связано с удовлетворением природных потребностей, с какой-либо корыстью или эгоистической заинтересованностью .

2.5. Уникальность

В качестве следующей отличительной черты богословского понимания человеческой личности православные авторы выделяют абсолютную уникальность.

В тринитарном богословии Великих Каппадокийцев положение об абсолютной уникальности Каждого из Божественных Лиц нашло себе предельно четкое выражение в указаниях на личные, или ипостасные, отличительные свойства, характеризующие Отца, Сына и Святого Духа и являющиеся вечными и неповторимыми. При этом Отец, Сын и Святой Дух пребывают в неизменных и несообщимых уникальных личных, или ипостасных, отношениях. С другой стороны, абсолютный характер личностной уникальности, означающий инаковость личности не только по отношению к видовой природе, или сущности, но и по отношению к индивидуальным признакам, индивидуализированной природе, или индивидуальности, предполагается богословским пониманием Божественных Лиц как неповторимых и неизменных образов существования. Такое понимание Божественных Лиц делает невозможными распространенные в нехристианской философской мысли тенденции к умалению полноты онтологического статуса личностной инаковости, личностности в целом, которые часто воспринимаются здесь как нарушающие сущностную общность и препятствующие, поэтому, ее постижению .

Уникальность личности не только не нарушается ее открытостью, но тесно с ней связана. Именно в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность личности природой с ее родовидовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью.

Личностная уникальность иногда оттеняется православными авторами посредством ее сопоставления с условной, относительной различимостью индивидов, индивидуальные качества которых не являются абсолютными, поскольку каждое из них характерно если не для всех людей, то всегда для целой группы лиц. Поэтому сами индивиды в конечном счете различаются лишь степенью и формами выраженности повторяющихся качеств .

Личностная уникальность тесно связана с несводимостью личности к природе и означает, другими словами, абсолютную инаковость личности, во-первых, по отношению к видовой природе или сущности, во-вторых, по отношению к индивидуализированной природе или индивидуальности, и, наконец, в-третьих, по отношению к другим личностям .

Личностная уникальность означает, таким образом, единственность и неповторимость каждой личности . При этом своего предельного выражения личностная неповторимость достигает в отношениях человека с Богом .

2.6. Целостность

С личностной уникальностью связана и такая существенная характеристика личности как целостность. При этом богословское понимание личностной целостности включает представления о идентичности и неделимости личности .

Богословское представление о безусловной целостности личности выражается в православной триадологии через указание на лицо, или ипостась, как на индивид, то есть - неделимое. Что касается незыблемой идентичности личности, то она следует из святоотеческих указаний на неизменность и непередаваемость как личных, или ипостасных, свойств, так и образов существования, а также связанных с ними ипостасных отношений Отца, Сына и Святого Духа .

Целостность личности не разрушается в самоотдаче, в жертвенной любви. Более того, именно в жертвенном единении с ближними человек как личность и достигает полноты бытия, обретает «жизнь <…> с избытком» .

Целостность и уникальность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых других процессов, в которые вовлечена индивидуализированная природа человека на протяжении всей его жизни . Целостность и уникальность личности не разрушаются в смерти и в последующем воскресении .

Свою целостность и уникальность каждая человеческая личность утверждает, соединяясь в Теле Христовом - Церкви как с Богом, так и с людьми, осуществляя, тем самым, свою жизнь по образцу бытия Лиц Божественных и достигая состояния обужения .

Таким образом, каждая личность в богословском понимании уникальна, единственна, неповторима, целостна и неделима. Поэтому абсолютна ценность каждой личности . Это означает, в частности, что личность не может служить средством ни для каких социальных, политических или религиозных целей .

2.7. Непознаваемость объективирующими методами

Важным следствием несводимости личности к природе, ее свободы, уникальности и неповторимости, а также целостности и неделимости является также ее непознаваемость аналитическими объективирующими методами .

Понятие личности выражает в православной антропологии образ Божий в человеке. Поэтому личность человека непознаваема как образ непостижимого Бога .

При этом, непознаваемость применительно к личности не предполагает абсолютную недоступность, как, например, в богословском положении о непознаваемости Божественной сущности. Личностная непознаваемость означает невозможность объективированного изучения, заключающегося в выявлении свойств и качеств личности с последующими попытками выведения разного рода закономерностей, характерных для ее индивидуализированной природы. Человек как целостная и уникальная личность не может быть познан посредством объективированного внешнего наблюдения и анализа. При этом в силу открытости человеческая личность может быть воспринята другими человеческими личностями. Такое личностное восприятие возможно только в ту меру, в какую, с одной стороны, сама личность раскроет себя, и, с другой стороны, откроют себя по отношению к ней воспринимающие личности. Личностное восприятие, таким образом, возможно только в личностном, то есть основанном на личностных отношениях, общении.

По мере углубления личностных отношений и личностного общения восприятие человека все в меньшей степени опосредуется предварительным выявлением его индивидуальных природных характеристик, все в большей степени приобретая характер непосредственного переживания всего его природного содержания. Более того, само природное содержание познающих друг друга личностей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и доопределяется в ходе того личностного общения, которое следует из их личностно уникальных отношений .

2.8. Определение богословского понятия личности

В богословском понимании личностное становление человека заключается в переходе от индивидуалистического, природно обусловленного к личностному образу бытия и выражается в актуализации его существенных характеристик. При этом проведенный анализ ведет к очевидному выводу о принципиальной невозможности строгого рационально-понятийного определения богословского понятия человеческой личности. Все семь рассмотренных существенных характеристик личностного образа бытия носят апофатический характер, все они раскрывают различные аспекты «внеприродности» личности, инаковости личности по отношению к природе. Однако для целей построения частных личностных антропологических моделей полезно представить все названные характеристики личностного образа бытия в форме определения. Такое определение должно также включать два существенно важных для православной богословской антропологии положения - об онтологическом приоритете личности по отношению к природе и об актуализирующем личностность общении, определяемом личностными отношениями.

В этих условиях определение богословского понятия человеческой личности принимает следующий вид: Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, обусловленном личностными отношениями.

3. Любовь как полнота личностного образа бытия человека

Любовь рассматривается в православной антропологии в качестве высшего выражения христианского совершенства . Именно в любви человек обретает полноту личностного образа бытия . При этом, следуя традиционной для православного богословия дедуктивной методологической установке на укоренение антропологии в основополагающих догматических учениях, православные авторы XX–XXI веков обращают особое внимание на выявление узлового положения, занимаемого понятием любви в триадологии и христологии.

Любовь рассматривается в православном богословии в качестве высшей онтологической характеристики Пресвятой Троицы . Во внутироичном бытии любовь выражается в безоговорочной полноте природного единства, или единосущии, Божественных Лиц в сочетании с безусловной уникальностью Каждого из Них. Далее, внутритроичная любовь Божественных Лиц представляет собой не свойство или качество Божественной природы, не результат реализации каких бы то ни было ее внутренних закономерностей, а выражение совершенно свободного ипостасного определения Отца, совершенно свободно принимаемого Сыном и Святым Духом . При этом полнота любви, в которой пребывают Божественные Лица, выражается в том, что совершенство Их единой Божественной природы (fuvsiı) не ограничивается внутренним совершенством Божественной сущности (oujsiva), в полной мере превечно проявляясь также вне нее в Божественных энергиях (ejnevrgeia) .

Из учения о Пресвятой Троице следуют три ключевых положения, определяющих христианское понимание любви. Во-первых, любовь представляет собой «единство различных», то есть такое единство, в котором составляющие его лица пребывают в полноте личностной уникальности, никоим образом не поглощаясь, не сливаясь и не нивелируясь. Во-вторых, источником любви в ее высшем понимании является не сущность, или природа, а лицо, или ипостась. В-третьих, полнота бытия, обретаемая в единстве любви, распространяется любящими на всех окружающих людей, в конечном счете, на весь окружающий мир, которые, вовлекаясь в это единство любви, становятся причастными присущим ему совершенствам.

Полноту внутритроичной любви Божественных Лиц являет в тварном мире Второе Лицо Пресвятой Троицы - Сын , посылаемый Отцом и воплощающийся Святым Духом . Восприняв человеческую природу, Сын пребывает в общении с человеческими личностями в той же полноте любви, какая характерна для Его общения с Отцом и Святым Духом. Тем самым Он дает человеку абсолютный пример совершенного личностного образа жизни по образу бытия Божественных Лиц .

Предельную природную общность с Пресвятой Троицей христиане обретают в таинстве Евхаристии, предполагающем единство молитвенного устремления к Отцу через подаваемое Святым Духом общение в Теле и Крови посланного Им Сына. Эта общность понимается православными авторами как полнота восприятия любви Отца, являемой через общение с Главой евхаристического Тела Церкви - Христом и сообщаемой Святым Духом.

С другой стороны, христиане, действием Святого Духа усыновляясь Отцу в единстве любви с Его Единородным Сыном , соединяются в Церкви как евхаристическом Теле Христовом и в общении любви между собой по образу внутритроичного общения Божественных Лиц . При этом первичную основу жертвенного единения в любви с ближними составляет для каждого христианина его любовь в Святом Духе через Христа к Отцу , Который через Сына любит в Святом Духе каждого человека и распространяет на него благодатные дары . Другими словами, любовь христианина к людям необходимо предполагается его любовью к Пресвятой Троице, Которая «есть любовь» и Которая изливает Свою любовь на всех людей.

Более того, евхаристический опыт единства любви христиане призваны распространить на все сферы своих человеческих отношений как в Церкви , так и вне нее . Особые возможности для достижения полноты личностного общения любви даруются человеку Богом также в таинстве брака , рассматривающемся в православном богословии в евхаристической перспективе.

Таким образом, опыт пребывания в полноте любви, определяемой евхаристической устремленностью к Пресвятой Троице, с одной стороны, конституирует весь спектр форм общения человека с Божественными Лицами и человеческими личностями, и, с другой стороны, задает предельную телеологическую перспективу такого общения. В экзистенциальном преломлении данного евхаристического принципа жизнь христианина во всех ее формах и проявлениях может рассматриваться одновременно и как выражение опыта евхаристического единства с Богом и людьми, и как движение к полноте усвоения такого опыта.

При этом в межчеловеческое общение, укорененное в единстве любви с Богом, христиане призваны вовлечь весь сотворенный мир, сообщая ему, таким образом, личностное измерение и непреходящий смысл .

Совершенная личностная любовь возможна для человека только в состоянии личностной свободы , только как результат совершенно свободного личностного определения. Такая любовь не опосредуется никакими родственными, национальными, социальными, экономическими или любыми другими природными мотивами, связями и закономерностями и носит, таким образом, сверхприродный, или сверхъестественный, характер . Личностной любви, объединяющей уникальные личности, чужда также обусловленность индивидуальными природными качествами . Совершенная личностная любовь предполагает самоотверженное жертвенное служение Богу и людям всем содержанием индивидуализированной природы, включая саму жизнь. Именно такую сверхъестественную полноту личностной любви подразумевает заповедь любви к врагам , выделенная Христом на фоне естественной любви к любящим .

Далее, совершенная личностная любовь несовместима с индивидуалистическим обособлением. Личностное единение в любви предполагает открытость как отказ от какой бы то ни было индивидуалистической замкнутости, от самого индивидуалистического образа существования .

При этом наряду с жертвенным служением Богу и ближним любовь означает открытость личности всему природному содержанию как Бога, так и человека, выражаясь как в восприятии тварных даров Пресвятой Троицы и - в конечном счете - Ее нетварных энергий, так и в сострадании, сорадовании, сопереживании, послушании окружающим, всем людям, всему человечеству, - в конечном счете - в соучастии в единой жизни всех одушевленных существ и всего космоса. Таким образом, жертвенная любовь не только не предполагает нарушения целостности человеческой личности , но и ведет к личностному обретению любящим полноты жизни в общении .

В конечном счете, предполагаемый полнотой любви личностной выход за пределы индивидуализированной природы, вовлеченной в результате обособления от Бога и сотворенного мира в разнообразные процессы старения, рассогласования и распада, ведет к обретению нерушимой личностной целостности и означает уничтожение «последнего врага» - смерти .

В жертвенной самоотверженной любви человек достигает также той полноты личностной уникальности, которая не может быть сведена к набору повторяющихся индивидуальных качеств. При этом, обретая в любви полноту личностной уникальности, человек утверждает и сверхприродную личностную единственность и неповторимость тех, кого он любит .

Таким образом, состояние полноты любви означает актуализацию человеком всех существенных характеристик личностного образа бытия, обретение личностного совершенства как уподобления Самому Богу .

Личностностная идентичность человека задается и утверждается любовью к нему Отца, Сына и Святого Духа, а также тех человеческих личностей, которые конституируют свое существование по образу Божественных Лиц. Поэтому изначальный определяющий принцип бытия человека как личности может быть выражен следующим образом: «Я любим, следовательно, я существую» . При этом соответствующий принцип актуализации человеком личностного образа существования будет характеризоваться максимой: «Я люблю, следовательно, я существую».

Являя Себя как полноту любви в творении мира как не обусловленном никакими природными причинами, личностно свободном действии, Пресвятая Троица кладет любовь в основание природного устроения всего сотворенного мира на всех уровнях его онтологического совершенства. Универсальный конституирующий принцип, задаваемый любовью, в предельно краткой форме может быть охарактеризован как принцип единства в различии. В бытии сотворенного мира этот универсальный принцип выражается, во-первых, в «вертикальном», то есть характеризующем иерархическую упорядоченность онтологических уровней бытия, и, во-вторых, в «горизонтальном», то есть характеризующем внутреннюю согласованность каждого такого уровня, измерениях.

Так, любовь как универсальный конституирующий принцип находит свое выражение в жизни безличных существ, инстинктивно собирающихся, например, в стада и стаи или вскармливающих и оберегающих своих детенышей и птенцов. В конечном счете, любовь, понимаемая в таком предельно общем смысле, составляет метафизическую основу законов, согласовывающих и упорядочивающих все процессы, протекающие также и в неодушевленном мире .

Любовь во всех ее конституирующих сотворенный мир формах в полной мере характерна и для природы человека.

К примеру, в самой природе человека, укоренены Богом стремления к сотрудничеству и взаимопомощи. В случае, когда человек не заглушает эти стремления установкой на индивидуалистическое отделение от Бога и людей, на противопоставление себя как обособленного индивида Божественным Лицам и человеческим личностям, любовь проявляется на естественном, или природном, уровне, выражаясь в семейной жизни, в заботе о родственниках, в дружеском общении, в совместной производственной деятельности, в участии в разного рода объединениях по интересам и во многих других формах, обусловленных как его причастностью общечеловеческой природе, так и его индивидуальными природными склонностями .

4. Заключение

Богословское понимание человека задает в православной антропологии онтологический фундамент для построения частных прикладных гуманитарных моделей, опираясь на которые, православные исследователи обретают возможность переосмысления в теоцентрической перспективе предпосланных онтологических основ, ценностных установок, терминологических систем и соответствующих практических выводов современных гуманитарных наук. Такое переосмысление позволяет не только выделить неприемлемые для христианской гуманитарной науки манипуляционные, детерминирующие, магические и оккультные элементы, но и отобрать для нее фактический материал и наиболее ценные теоретические интуиции, накопленные в современной гуманитаристике.

Так, анализ степени и форм выраженности личностных представлений о Боге и человеке становится одним из базовых методологических принципов религиоведческих размышлений православных авторов .

Богословское понимание человека как свободной открытой личности, призванной вовлечь в межличностное общение весь сотворенный мир, несущей за мир личную ответственность перед Богом и людьми, кладется православными авторами в основу христианского подхода к решению экологических проблем .

При этом, обращаясь к гуманитарной проблематике, православные авторы XX–XXI веков в качестве одной из главных причин трудностей современных гуманитарных дисциплин выделяют характерную установку на детерминирующий и объективирующий подход к человеку, нацеленный на изучение его природных характеристик и не позволяющий, таким образом, учесть свободу, открытость, уникальность и другие узловые характеристики человеческой личности в ее богословском понимании .

В конечном счете, анализируя весь спектр гуманитарных следствий богословского понимания человека ряд православных авторов XX–XXI веков делают решительный вывод о его основополагающем значении как для формирования, так и для будущего всей современной цивилизации .

1. Лосский В. Н. Кафолическое сознание. Антропологическое приложение догмата Церкви / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000. С. 570; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. Essex, 1999. С. 71; Он же. Таинство христианской жизни. Essex; Сергиев Посад, 2009. С. 91.
2. Быт 1:26–27; 5:1; 9:6; Прем 2:23; Сир 17:1–13; Иак 3:9; 1 Кор 11:7; Кол 3:8–10; Еф 4:24. Ср.: Пс 81:6; Мф 5:48; Ин 10:34–35; 1 Ин 4:17; Еф 3:14–15; 5:1.
3. Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 11 // PG 44. Col. 153D–156B.
4. Мейендорф Иоанн, протоиер. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2001. С. 200–201.
5. Лев 11:44–45 (Ср.: 1 Петр 1:16); 19:2; 20:7; 20:26; 1 Петр 1:15.
6. Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия // Мейендорф Иоанн, протоиер. Православие в современном мире. Клин, 2002. С. 24. Ср.: Быт 2:15; 2:19–20.
7. Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 4. Col. 136B–C. Ср.: Быт 1:28.
8. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 354–355.
9. Zizioulas J. D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. Edinburgh, 2006. P. 1, 46, 57, 168, 210–211.
10. Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God / Transl. and ed. I. Ionita and R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994. P. 276.
11. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi (Sur l’incarnation du verbe) / Ed. C. Kannengiesser // Sources chrétiennes. Vol. 199. Paris, 1973. Ch. 3. S. 3. L. 11–12.
12. Augustine Aurelius. De Trinitate. B. 10. Ch. 17.
13. Ibid.B.6.Ch.11;B.9.Ch.3;B.11.Ch.2,6–9; B. 14. Ch. 15; Idem. De civitate Dei. B. 11. Ch. 25, 26; Idem. Confessiones. B. 13. Ch. 12; Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem (Sp.) // PG 44. Col. 1332B–1341B.
14. Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 355. 195
15. Basile, st. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1. Paris, 1957. Epist. 38. S. 2. L. 1 - S. 3. L. 33; Vol. 2. Paris, 1961. Epist. 214. S. 4. L. 9–11; Vol. 3. Paris, 1966. Epist. 235. S. 2. L. 20–31; Gregorius Nazianzenus. Orat. 6 (De pace 1). S. 13 // PG 35. P. 740. L. 4–7; Idem. Orat. 22 (De pace 2). S. 14 // PG 35. P. 1148. L. 19–33; Idem. Orat. 23 (De pace 3). S. 13 // PG 35. P. 1165. L. 10– 12; Gregor von Nazianz. Die fьnf theologischen Reden / Ed. J. Barbel. Düsseldorf, 1963. Orat. 29 (De filio). S. 16. L. 13–15; Orat. 31 (De spiritu sancto). S. 22. L. 6–20; Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nysseni opera. 2 vols. Leiden, 1960. B. 1. Ch. 1. S. 496–497.
16. Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь / Пер. с англ. Г. Вдовиной. М., 2001. С. 245.
17. 2 Кор 13:13.
18. 1 Кор 16:19.
19. Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Paris, 1996. С. 60–61; Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия. С. 25; Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 81.
20. Быт 1:26–27.
21. Еф 5:22–33. Ср.: Песнь Песней; Иер 13:27; Ос 2:19– 20; Ин 4:18 (См.: Кассиан (Безобразов), еп. Указ. соч. С. 77–78); 8:41; Рим 9:25.
22. Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem. Col. 1329C–1332A.
23. Лосский В. Н. Богословие образа / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 314–317.
24. 2 Кор 4:4; Кол 1:15; Евр. 1:3 (См.: Basile, st. Epist. 38. S. 6–7).
25. Мф 5:48; Еф 5:1.
26. Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 165–166.
27. Athanasius Alexandrinus. Op. cit. Ch. 3. S. 3. L. 8–14
28. Ibid. Ch. 3. S. 3. L. 5–7.
29. Ibid. Ch. 11. S. 3. L. 1–7; Ch. 12. S. 1. L. 1–2.
30. 1 Петр 2:2; Рим 12:1.
31. Лосский В. Н. Богословие образа. С. 316–317; Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 95; Он же. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 214; Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 1992. С. 101–102; Он же. Избранное: Личность и эрос / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 2005. С. 138; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 238; Антоний (Храповицкий), митр. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы // Антоний (Храповицкий), митр. Нравственные идеи важнейших христианских догматов / Под ред. архиеп. Никона (Рклицкого). Монреаль, 1963. С. 1–24; Иларион (Троицкий), свмч. Триединство Божества и единство человечества // Иларион (Троицкий), свмч. Без Церкви нет спасения. М.; СПб., 2000. С. 407–431; Филарет (Вахромеев), митр. Православное богословие в новом веке // Церковь и время. 2002. No 4 (21). С. 22.
32. Быт 2:18; Мф 11:27; 28:19; Ин 3:32–34; 6:38–40; 6:57; 7:28–29; 14:9; 14:20–21; 14:23–26; 16:15; 17:8–10; 17:21–23; 2 Кор 13:13; 1 Фес 1:3.
33. Ин 10:30; 14:10–11; 1 Ин 5:7.
34. Ин 10:11; 10:15; 15:13; Рим 5:6–8; Еф 5:2.
35. Яннарас Х. Вера Церкви. С. 99–100, 107–108; Балашов Николай, протоиер. Геном человека, «терапевтическое клонирование» и статус эмбриона // Церковь и время. 2001. No 2 (15). С. 71.
36. Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008. С. 167.
37. Лосский В. Н. Очерк… С. 95; Каллист (Уэр), еп. Указ. соч. С. 228.
38. Ин 10:30; 17:10.
39. Ин 16:15.
40. Лосский В. Н. Очерк… С. 91, 94; Он же. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 299.
41. Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 45–52.
42. Basile, st. Epist. 214. S. 4. L. 6–9; Vol. 3. Epist. 236. S. 6. L. 1–3.
43. Idem, st. Epist. 38. S. 3. L. 8–12; Epist. 214. S. 4. L. 11–15; Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus / Ed. F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1. Leiden, 1958. P. 26. L. 17–18; P. 30. L. 19 - P. 31. L. 1; P. 31. L. 16–20; Idem. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 277. L. 8 - S. 278. L. 2; Joannes Damascenus. Dialectica sive Capita philosophica / Ed. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 1. Berlin, 1969. Recensio fusior. S. 5. L. 133–138.
44. Basile, st. Epist. 38. S. 5. L. 62–63; S. 6. L. 4–6; S. 8. L. 29–30; Gregorius Nazianzenus. Orat. 21 (In laudem Athanasii) // PG 35. S. 25. Col. 1124. L. 44–47; Idem. Orat. 31. S. 28. L. 1–4; Idem. Orat. 33 (Contra Arianos et de seipso) // PG 36. S. 16. Col. 236. L. 3–9; Idem. Orat. 34 (In Aegyptiorum adventum) // PG 36. S. 13. Col. 253. L. 23–26.
45. Joannes Damascenus. Dialectica… S. 5. L. 133–138; S. 67. L. 17–24, 34–36.

В современном православии богословское понимание личности выглядит так: «Личность — есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методамионтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы .» (Чурсанов С.А., 2005) Так в богословии, а в психологии…?

Психологическое понятие личности в христианской психологии может начинаться с признания и констатациионтологического характера категории личности, в которой психическое является способом отношения к себе, к другому, к «ты», к миру.

Психологически, личность есть человек, относящийся к себе, к миру, к другому; человек имеющий себя и изменяющий и себя. Личность, как суверен своего бытия, своего тела, своей жизни, своего развития и смерти, в том числе своего космоса и вечности (Бога) – и есть образ Божий.

Относящийся к себе – означает наличие специфических отношений человека с себе, как физическому телу, как субъекту пространства и времени, как носителя переживаний, как страдающему и счастливому; в том числе, сюда входят и отношения к своей жизни, как таковой, к своей смерти, к качеству своей жизни, своей судьбе, своим возможностям, своим способностям. Эти специфические отношения могут иметь интеллектуальную сторону (смыслы, ценности, оправдания, цели), а могут быть неосознаваемыми. Но они почти всегда, за исключением пограничных и клинических случаев, имеют сильную эмоциональную окраску. Отношение к себе в широком смысле – соответствует самосознанию в философии, хотя в психологическом смысле – это не специфически сознательная позиция, поскольку отношение к себе складывается в раннем детском возрасте (самоотношение), и только позже подвергается иногда переосмыслению. В отношение к себе входит и фундаментальное понятие самопринятия, имеющее для психологии личности и для психотерапии одно из центральных значений.

Отношение к другому – основывается на отношении к себе. Исключением является отношение к матери, но первоначально, на пренатальном и постнатальном этапе развития мать и не является «другим», но является «мной». Другой – это категория первых межличностных, социализирующихся отношений. Но эти отношения возможны лишь потому, что есть «я», ибо вне «я» отношений нет вообще. Антиномия «я» — «другой» непременно имеет два полюса. Исходным, для психологии личности, может быть только полюс «я», а не «другой». Так как в противном случае, например в клинике аутизма или детской шизофрении, или олигофрении, отношения к «другому» при его объективном наличии не формируются.

Отношение к миру – включают в себя «базовое доверие» и «мое место в мире», семейную систему и отношения в ней. Здесь формируется социальная и семейная совесть, нравственность, открытость, служение, забота.

Имеющий себя – это человек, который принимает себя, принимает ответственно и благодарно (или напротив, не принимает, и тогда отказывается жить). Принятие себя есть экзистенциальный акт, однако он может быть актом актуального состояния, а не только сознательного выбора. Иметь себя значит принимать решения о себе и отвечать за себя, не перекладывая ответственности за свою жизнь на других. Принятие решений о себе: решение о профессии, о здоровье, о браке, о жизни. Непринятие себя ведет к тяжелым личностным проблемам, о которых хорошо известно терапевтам.

Человек изменяющий себя – развивающийся, свободный, сильный, смелый человек, способный рисковать, ошибаться, признавать ошибки, получать награды и отказываться от привычного, знакомого и известного. Готовность к личностным изменениям – признак внутренней силы, цельности, энергии, деятельности и немалого желания. Сознательное отношение к своим изменениям, к росту, падениям, поискам – признак личностного взросления и зрелости.

Совокупность отношений к себе, к миру, к другому, желаний, свободных выборов, в себе, а также ответственность за все это – есть личностный мир человека, его космос . Он принадлежит только ему, и носит всегда субъективный и индивидуальный характер. Человеческий космос имеет, конечно, природное начало, в силу индивидуализированности его природы. Но само наличие космоса – есть признак личности, а не природы. Природа дана, а космос строится человеком. Космос – результат личностного отношения к природе. Человек может иметь только индивидуализируванный космос, и потому человек всегда только человек, а не бог. Попытка быть Богом, претензия на сверхиндивидуальный космос, всечеловеческий космос, приводит к искажению человечности, системы ценностей, к преступлению, к войне и смерти. Космос человека всегда не полон, искажен и страшен, если он не увенчан Богом. Без Бога человеческий космос всегда ущербен. И здесь есть глубочайшее соответствие космоса и Бога. Космос человека, индивидуальный по природе, личностный по образу бытия, «тоскует» без Личности. Космос не полон без Бога. Бог не часть космоса, но немпременное условия. Человек формирует свой космос так, как если бы он был создателем и вседержителем космоса, то есть он занимает в своем космосе то место, которое по отношению к вселенной может принадлежать Богу. Завершая осознание своего космоса, и ощущая онтологическую тоску по уникальности и универсальности бытия, человек испытывает потребность увенчать свой космос такой сверхличностью, которая будет ему «в пору», то есть будет, как говорят психологи конгруэнтна. Искушение, которое при этом испытывает человек – поставить себя в центре своего космоса. Требуется истинное смирение, умиление и сыновнее почтение, чтобы увенчать свой космос подлинным Богом, а не идолом или собой.

Таким образом, личность – это человек создающий непременно свой космос во вселенной. Для этого он имеет свободу, знания, творчество и опыт. Все это особым образом преломляется в психологии.

Психологическое понимание личности начинается с обнаружения, эмпирического и теоретического, личностного бытия человека. Не с формирования личности, не «сложения» её из элементов, не провозглашения, а с обнаружения себя как уникального суверена своей жизни, с открытия «Я есть!». Психологически, личность обнаруживает себя как самобытие, в отличие от понятия «отражения», или поведения. Последние существуют только потому, что существует порождающее их бытие, то есть жизнь, как акт бытия, желание быть и жить, и решение «быть» . Между личностью и психикой, как категориями, может разверзнуться такая же бездна, как между – «человек» и его «поведение». Причем генетически, «личность» и «психика» не связаны между собой. Бытие личности психологически не выводимо, а психика не часть личности.

Но именно психология, в отличие от других наук о человеке, наиболее адекватно и наиболее объемно, «видит», обнаруживает личность. Психология — есть наиболее целостное и ясное видение личности. Однако именно психология страдает наиболее острым предметным кризисом. Проблема кризиса обнаружила себя тотчас (в историческом масштабе — несколько десятилетий), как психология попыталась избавиться от духовных реалий. Психологи середины ХIX века предложили такое понимание предмета психологии, в котором духовного ничего не оставалось. Остались психофизические процессы, психические функции, сознание, как процесс, и личность, как динамическая психо-социальная реальность. Психология, как казалось тогда, встала на твердый методологический фундамент: предметом науки стал комплекс исследуемых процессов и функций, которые обеспечивают и обслуживают поведение человека, или само поведение человека, описываемое с внешней стороны (наблюдатель). Человек сам оказался наблюдателем, как себя самого, так и другого, испытуемого.

Оказавшись себе самому и другому лишь наблюдателем, человек перестал быть сувереном происходящего в нем самом. Быть наблюдателем и совершителем психического акта (действия и деятельности, состояния и переживания) принципиально разные онтологические позиции. От занятой позиции зависит как онтологический статус субъекта, так и предметный статус объекта. В классической психологии наблюдатель лишается онтологического преимущества свидетельствовать о происходящем. Лишается вследствие строгого критерия достоверности и проверяемости. Весь субъективно-индивидуальный мир человека исключается из свидетельства, так как именно он может быть той искажающей действительность линзой, которая делает недоступной эту искомую действительность – объективную реальность. Это не значит, что субъективно-индивидуальный мир человека не исследуется, не интересует науку вовсе. Только статус предметности может быть лишь таким, чтобы индивидуальное было де- индивидуализированным (так чувствует себя пациент на кушетке у врача; вроде бы это именно он лежит здесь и теперь, но ощущает себя уже не принадлежащим себе), а субъективное – объективированным.

С другой стороны, предмет науки психологии в классической позиции носит статус детерминированного, вписанного в систему взаимозависимых условий, причин и следствий. Это система «условия – функция (процесс) – поведение». Она стремится к предельно обусловленному функционированию. В этой системе исключаются такие предметные статусы как переживание, возможное, свободное, независимое, личное, метапсихическое, духовное. Самое печальное, что человеку здесь не остается места. Причем происходит это не по злой прихоти ученых, а по неизбежной логике избранной позиции.

Психическая жизнь в этой классической предметности оказалась наблюдаемой (в меньшей степени, самонаблюдаемой). Причем в этой, сциентисткой, парадигме приоритет достоверности наблюдаемого отдается наблюдению за другим. Самонаблюдение подвергается наиболее тщательному сомнению. Это не могло и быть иначе, ведь из психологии был последовательно исключён ТОТ, кто есть носитель функций и субъект процессов, свободный совершитель психического акта, то есть живая индивидуальность, деятель. Психологии остался не деятельный человек, а человек функционирующий, реагирующий. В какой степени такой человек остался человеком? Психология «съехала» в сторону от человека.

Как только это произошло, тотчас возник вопрос, что же психологического в новой (теперь уже старой, классической) психологии? Или что же изучает психология? Психику? Но что есть психика? Функции, поведение, сознание, личность? Если психика, понимаемая, как функции и процессы, как поведение, есть основной предмет психологии, тот основной психологический кризис будет развиваться в вопросах соотношения всего изученного с реальным человеком. Если же, предметом объявляется сознание и личность, то кризис проходит по линии соприкосновения с психологией функций и процессов. Последняя никак не может объяснить то, что происходит в личности. Студенты очень остроумно отмечают на уровне 4-5 курсов университетов: «понятно, что Фрейд многое упростил, понятно, что личность не предсказуема, но как можно применить на практике поэтапное формирование высших психических функций, если подросток или ребенок не хочет учиться». Действительно, чем дальше развивается психология функций, тем меньше понятно, как это все применимо к реальному человеку. Создается такое впечатление, что психология неумолимо «убегает» от человека и человеческого. Но верно, только по отношению к классической, университетской психологии. Психология практическая, без особой рефлексии, соединяет психотерапию, философию и психологию так, как если бы теория уже давно все расставила на свои места. Однако это не так. Психологи самых разных направлений и поколений могут признавать, что психология еще имеет единой теории, но при этом усомниться в парадигмальном сциентистком условии, что психология может заниматься только тем, что исследуемо, проверяемо и объективно невозможно. Складывается впечатление, что самое опасное, что видят психологи самых разных научных направлений – это приближение к фундаментальным вопросам психического. Это вопросы следующие, КТО есть тот, кого называют психикой, или есть за исследуемым ЧТО, еще кто-то, кого и можно было бы назвать человек психический? Можно ли относить психологию функций собственно к психологии? Психология это наука о человеке или наука о человеческом поведение и функциях?

Необходимым условием формирования фундаментальной психологии нам представляется такой, при котором вопрос о предмете психологии, о его бытии, о его существовании, выносится за пределы психологии. Трудно представить такое положение, при котором наука могла бы успешно развиваться, не будучи уверенной, а ещё хуже, постоянно сомневающейся, в том, что предмета её изучения нет. Психология уже 150 лет сторониться того, чтобы работать с духовным предметом, избрав из оставшегося лишь то, что можно было «ухватить» исследованием.

Психология обречена быть наукой о том, КТО есть и КАК он бытийствует, хотя ЕГО бытие вне сферы её компетенции. Это и было и есть самой главной трудностью для ученых. Этого и избегает признать весь научный мир.

Вопрос бытия личности, как такового – не вопрос психологии. Психологическое понимание личности видимо в другом. И трудность ответа на этот вопрос, наверное, главная трудность психологии. В чем специфическая предметность психологии личности? Чем отличается психологический подход от философского ?

Возвращаясь к сказанному, что психологически, личность обнаруживает себя как само-бытие, мы, по сути, отграничиваемся от философского понимания. А именно: личность имеет свое бытие не в том онтологическом смысле, как всякое тварное существо, а как такое тварное существо, которое получило от Творца особый дар качества своего бытия – само бытие. Бытие человека само бытие лишь в таком смысле, ограниченном волей Творца, а не в абсолютном само бытии.

Итак, само бытие человека реализуется в личности. Но психология имеет это положение как предвходящее, а не как доказуемое и объясняемое, и даже не как являемое. Возникновение личность не обнаруживается психологией. Обнаруживается её бытие. Психология начинается от того, что личность «уже стоит у её дверей». В психологии можно начинать анализ лишь с того момента, в каком личность уже обнаруживает себя особым, «психологически уловимым» образом. Например, с нашей точки зрения, можно говорить о личности младенца в утробе матери, так как можно эмпирически исследовать личность младенца. Однако, сама эта эмпирия не может быть ни доказательством и ни предметом доказуемости в психологии. Вообще, ни один вопрос о бытии личности не является психологическим. В психологии уместно говорить о личности, но не уместно ставить вопросы откуда личность и есть ли она. Это вопросы философии. Философия ХХ веков готовила широкий плацдарм психологии, утверждая возможность говорить о личности. С другой стороны, христианское богословие дало философской традиции истинный подход к категории личности. Но какой подход есть у христианской психологии к личности? Какой подход есть вообще, у любой психологии к категории личности? В чём, спросим мы опять, специфика собственно психологического подхода?

Если принять определение Чурсанова (см. выше), что личность есть «онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы», то психологически это может означать следующее: личность не определяемое природой (организм, индивидуальность), и не определяющее природу (Творец, вселенная экология), но тот, в ком, через кого, кем, и главное, как, какими средствами, для чего и для кого совершается самоопределение образа бытия.

Итак, богословские границы мета основы психологии выглядят заданными (предположим, что это так): психология личности реализуется в потоке самоопределения бытия человека. Такой поток можно назвать жизнью, собственно человеческой жизнью (ср. витальные потребности , как психологическая категория). Жизнь человека есть движение самоопределяющегося бытия, где определяющим и является личность. Здесь важно только, указать на одну методологическую сложность. Психологически не человек выступает субъектом самоопределения, но личность. Тогда понятно, что категориально личность будет достаточно определена как психологическая, а не антропологическая категория.

Ни одна другая наука, ни философия (с антропологией), ни богословие (с антропологией христианской), ни социология, не могут так ясно «видеть» личность в человеке. Именно психология может иметь предметом личность, но только как психологическую (категорию) личности. Психология, может, не осознавая этого в полной мере, стала той наукой, в которой наиболее выпукло и явно личность человека можно познать. Психология, в то же время, есть одна из практик, в которой человек может найти помощь быть личностью. Наряду с психологией, такую помощь человек находит в аскетике христианства, а также в философии.

Итак, психология есть наука и практика личности человека. Но это её призвание не «эксклюзивно». Эту же гуманитарную службу несет религия, и конкретно Церковь. Вот почему христианская психология не только возможна, как традиционная аскетика и практика, но и как научная, основанная на богословии. Христианская психология может быть столь же адекватной и комплементарной для личности, как медицина для «здоровья». Личности человека, как образа и подобия Божия, в христианской психологии наиболее «уютно». Это её среда. Среда её дискурса и смысла.

Принимая сказанное выше, что психология личности имеет дело с тем, в ком, через кого, кем, и главное, как, какими средствами, для чего и для кого совершается самоопределение бытия, как рабочую гипотезу определения личности , попробуем расшифровать то, что дано в нем как перечисление. Заметим, что это пока и выглядит как эмпирические вопросы, которые «сами собой» возникают в психологии личности и психотерапии. Оставим это пока так, как описание, снабдим краткой характеристикой каждое положение определения.

Первая группа вопросов – «в ком», «через кого» и «кем», это вопросы, которые могут получить ответы в наименовании – личность. И здесь требуется расставить границы; в личности а не в человеке и не в психике, и не в психических функциях. Кроме того, совершаемость самоопределения бытия, имеет личностную основу. Это значит, что происходящее носит самовластный, свободный и волевой характер. Другими словами, личность есть тот, КТО совершает определение своего бытия. Иная позиция была бы в том, что это определение совершается кем-то, безлично или «ни кем». Вся психология высших психических функций по сути безличная. В ней память, или сознание, или мышление совершается, как бы само по себе, или задается социальными, природными (биологическими) или культурно-историческими факторами. В такой психологи и не стоит даже вопрос о совершителе происходящего.

Вторая группа вопросов, «как, какими средствами», наиболее психологическая. Вся классическая и неклассическая психология занималась этим. Это вопросы о структуре, механизмах, навыках, привычках, а также чертах характерах и свойствах личности.

Третья группа вопросов, «для чего и для кого», совершается самоопределение. Ответ ясен – для личности. Но тут нам представляется некоторая сложность. Вопрос «для чего» есть вопрос так сказать тактики. Это структурные «что». Это те механизмы, ради освоения и развития которых, личность предпринимает те или иные опыты и решения. А вопрос «для кого» направляет наш взгляд на предельные цели развития личности – совершенство человеческое, образ и подобие Божие.

Последний вопрос, который дан в рабочей гипотезе скрытно, «кто же это тот, КТО?» Возможно, ли дать ему имя? Возможно, ли строить психологию ТОГО, КТО? Есть ли психология, в таком виде, психология ЛИЧНОСТИ? Возможно, это вопрос возвращает нас к границе психологии философии. Может быть, пройдя «насквозь» вест спектр психологических путей личности, мы вышли в границам бытия с другой, философской стороны. Но вышли «отягощенные» ответами о том, КТО и КАК, личность реализуется себя, как психологическая категория.

И всё-таки, главный вопрос рабочей гипотезы: какой созидательный труд совершается личностью? Определение Чурсанова и наша рабочая гипотеза определяет его как – «определение образа бытия». Значит первая задача нашей работы, раскрыть это понятие.

Философия научила нас, что всякое прикосновение к категории личности, должно быть универсальным и максимально ёмким, ведь оно должно вмещать в себя, хотя бы основные, жизненно важные измерения человека. Любовь и смерть, свобода и творчество, сознание и эмоции, развитие и трагедии, страдания и счастье, смысл и цели, вечность и временность, происхождение и последний день человека. Вмещается ли в понятие «определение образа бытия» все эти фундаментальные вопросы. Однако, присвоить все эти вопросы психологии было бы ошибкой. Уместнее оставить из них лишь то, что соответствует собственно психологическому предмету. Но в том то и беда, что в той или иной степени, психологии не чужды все эти вопросы, только взятые в своей, специфически психологической форме. Стало быть, наша задача усложняется. Раскрыть понятие «определение образа бытия» значит увидеть в фундаментальных вопросах жизни человека, специфически психологическую составляющую. Это значит, пройти по границе между философией и психологией, в той или иной степени ответив на каждый вопрос.

За «водоразделом».

Водоразделом мы хотим назвать границу между психологией и философией, с одной стороны, и психологией и богословием с другой. Эта граница наиболее важная, так именно категория личности дана была богословием и философией.

«Определение образа бытия» нуждается в «переводе» на психологический «язык». Иными словами нам нужен адекватный термин передающий именно эту реальность, которая в богословском языке названа «определением». Реальность эта выглядит как самоопределение личности, как выборы, как целеполагание, стратегии развития и поведения, ценностные ориентации. Иными словами это то, как я живу сам, а не то в какие условия я поставлен, какой природой и какими качествами награжден, каковы условия моей жизни и какова моя наследственность. Грань между самоопределением и детерминизмом, быть может, и есть грань между личностью и природой. Так оно, по крайней мере, в христианском богословии. Значит ли это, что в психологии, эта грань между факторами, влияющими на выбор человека, и самоопределением? Самоопределение можно понимать как свободный выбор, в отличие от выбора прогнозируемого, адаптивного и детерминированного поведения. Личностное поведение такое, в котором все детерминирующие факторы присутствуют не как таковые, но как условия выбора, а выбор осуществляется на мета природном уровне. Этот уровень становится доступен человеку лишь тогда, когда воля и ценности становятся средством, а не внешними факторами.

Вообще, известная проблема внешнего и внутреннего в психологии, может рассматриваться в этом ключе, как проблема самоопределяемого и детерминирующего. Все условия, переходящие из детерминирующих поведение факторов в средства личностного выбора, становятся внутренними. Стало быть, переход этот и есть подлинная интериоризация. Однако обратный процесс (скорее действие и деятельность) – экстериоризации, не есть переход средств личности в факторы детерминизма, но творческое созидание условий своей деятельности. Превращение навыков и средств поведения в детерминирующие факторы тоже существует. Это проекции и защиты. Так например: возникновение привычки пить (алкогольная зависимость) может рассматриваться как переход от средства эмоционального расслабления (например) к привычке, которая становится доминирующей и от которой возникает зависимость. Привычка очень часто становится неосознаваемым, и потому вне личностным, (почти природным). Но это вне личностное, генетически создано личностными структурными, защитными или проекционными механизмами. Став структурными компонентами личности, они по настоящему выполняют адаптивную функция. Такая адаптация носит, поначалу, прогрессивный характер – адаптация помогает защитить или развивать относительно свободное поведение. Другой пример: супруга, использующая отчуждение от супруга, которого постоянно нет дома, как замену личностной границы. Первоначально отчуждение помогает женщине не унывать и не злиться, но став привычкой, разрушает брак.

Подлинная экстериоризации личностных механизмов проходит целый ряд этапов от открытия новой формы поведения до переустройства условий жизни. Только найдя способ изменить как отдельные стороны своего образа жизни, так и целые ситуации, способы деятельности или отношения с людьми, личность развивает себя, выводит себя на новую ступень развития. Осознав, что подлинное освобождение от зависимых факторов принесет не приспособление, как адаптивное поведение, а творческое отношение к условиям, личность поднимается над своим актуальным уровнем развития. Преодоление наличной ситуации, через более масштабное осознавание ситуации, открывает возможность видеть новые пути решения. Личность обогащается как новыми знаниями, поднявшись на новую точку пыта, так и новыми навыками. Сам механизм восхождения над наличными условиями или ситуациями – есть ценный навык личности. Он заключается в преодолении ограниченной ситуации, и выводит личность из тупика. Такое преодоление раз за разом освобождает личность от пагубных состояний безвыходности, в которых так часто оказывается человек.

Кроме того, находя новые решения, на основе нового опыта и новых знаний, личность приобретает и новый деятельностный путь, как креативный деятельностный навык-действие. Такой навык-действие может быть выражен как социально-личностным образом, так и интимно-личностным. Например, способ преодоления страха смерти в Ирвин Ялом находит в разработке этой темы, как человек и специалист, в своей новой книге . Другим примером может послужить случай из нашей практики: молодая женщина, проходя терапию, признавалась, что выбрав профессию фотографа, вынуждена была постоянно преодолевать страх публичных контактов на выставках и презентациях. Она нашла способ, который оказался её собственным открытием. Она представляла себе, что многие, с кем ей приходилось знакомится и общаться, также страдали подобными чувствами. Вступая с ними в отношения, наша клиентка искала пути помощи, как себе, так и партнерам, и этим избавлялась от страха. В дальнейшем, она использовала подобный навык в отношениях со спонсорами, и он оказался ей весьма полезным. Так личность, приобретая новый опыт, не приспосабливаясь к обстоятельствам, но изменяя их, осуществляет себя как «определяющую образ бытия».

Литература

1. Лосский В.Н . По образу и подобию. М.: Изд-во Свято — Владимирского братства, 1995.
2. Мунье Эмманюэль . Манифест персонализма, М.: Республика, 1999.
3. Митр. Антоний Сурожский . Человек перед Богом. М.: Фонд «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского», 2010.
4. 4. Кураев А. диакон . Раннее христианство и переселение душ. М.: Гнозис, 1996
5. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.
6. 6. Вальверде Карлос . Философская антропология. М.: Христианская Россия, 2000.
7. Чурсанов С.А . Лицом к лицу: Понятие личности

См. напр. Чурсанов С.А. Богословское понятие личности (prÒswpon) в структуре методологической парадигмы православной психологии и педагогики. Доклад на 16-ом заседании Методологического семинара по христианской психологии. http://www.fapsyrou.ru/z16_chursanov.php

Вспомним гамлетовское: «Быть или не быть? Вот в чем вопрос!»

Все подходы к категории личности, до середины ХХ века задавались философией. На рубеже середины века от философского подходя, явным образом, отделились богословский и психологический. Но последний наименее явным.

И, кажется, только психология!

Христианство, в наиболее концентрированном виде, как Церковь Божья, есть служение «спасения» личности человека.

И. Ялом. Вглядываясь в солнце. Жизнь без страха смерти. М.: Эксмо, 2008.

П ытаясь определить данное понятие в рамках православной педагогики, необходимо уяснить, как понимали человеческую личность отцы Церкви и другие православные богословы. Трудность заключается в том, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало этого понятия. «Я же лично должен признаться в том, - писал В. Н. Лосский, - что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно чётко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека «по Своему образу и подобию » (6. 106 ).

В тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть православные богословы и тайну человеческой личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, «разделяя между Тремя неделимое Божество», как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово «усия », философский термин, означавший «сущность ». Это слово подчёркивало онтологическое единство Божества. Никейский собор для обозначения сосущности Отца и Сына использовал термин «омоусиос». Омоусиос, выражая тождественность сущности, соединяла два различных Лица, не поглощая их в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвердить эту тайну «другого». Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение онтологического единства и как бы распадение бытия в «другом», не имела в своем лексиконе какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское «persona » обозначало ограничительный, обманчивый и, в конечном счёте, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное - «ипостась ». В обыденном обращении это слово значило «существование ». Практически «усия » и «ипостась » были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию (4. 212-213; 3. 38-39 ).

Различие индивидуальности и личности

Выражая несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, но и не противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами. Апофатическое богословие, стремящееся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, придаёт термину «усия » глубину непознаваемой трансцендентности. «Ипостась » под влиянием христианского учения полностью утрачивает значение «индивидуального». Индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть результат её атомизации. Индивидуальность есть различение на уровне природы, точнее, результат рассечённой грехом природы. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей её полноте, они суть Божественная природа. Но, обладая природой, ни одна из них природой не «владеет», не разбивает её, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остаётся неразделённой. И эта неразделённая природа сообщает каждой Ипостаси её глубину, подтверждает её совершенную неповторимость (4. 214 ).

Если нет тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, следует ли, что и в тварном мире, когда речь идёт об ипостасях или личностях человеческих, эта тождественность отсутствует? Открыло ли троическое богословие новое измерение «личностного», обнаружив понятие ипостаси человеческой, не сводимой к уровню индивидуальных природ?

Анализируя Халкидонский догмат, который говорит нам о Христе, единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству, В. Н. Лосский писал: «Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человека, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его природу или Сущность: Личность, которая не из двух природ, ... но в двух природах... Человечество Христа, по которому Он стал „единосущным нам“, никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была „индивидуальной субстанцией“, и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос „совершенен в Своем человечестве“, „истинный человек“ - из разумной души и тела... Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются „ипостасями“, или „личностями“. Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличных „личностных“ существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось единосущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую... И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию... С другой же стороны, чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы - тела, души, духа (если принимать эту трёхчастность), мы не найдём ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не „нечто несводимое“ или „нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым“, потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об „иной природе“, но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством даёт существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он „воипостасирует“ и над которой непрестанно восходит, её „восхищает“» (6. 111-114 ).

Священник Павел Флоренский говорил о том, что человек не только усия, но и ипостась, не только тёмное хотение, но и светлый образ, не только стихийный напор, но и просвечивающий его лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Отец Павел пытался разделить и отличить в человеке природное - усию - и личностное - ипостась. «Усия - стихийная, родовая подоснова человека - утверждается в нём как его индивидуальное начало. Через индивидуума род собирается в одну точку. Усия - начало в себя, - в себя собирающаяся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик - утверждается в человеке как начало общее, над -индивидуальное. Это - начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распространяющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, то есть, она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединённости, выход из его обособленности» (9. 143 ).

Раскрытие человеческой личности как возможность и задание

Троическое богословие принесло абсолютное утверждение личности как свободы по отношению к природе. Мы видим, что тайна личности заключена не в свойствах индивидуальной природы, а в способности «возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы» (10. 409 ). «Каждая личность, - пишет В. Н. Лосский, - существует не путём исключения других, не путём противопоставления себя тому, что не есть «я», а путём отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к другому... Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трёх.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворённым по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть, разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в её истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, ... ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы» (6. 102-103 ).

Философский и психологический взгляд на проблему личности заключается в том, что мы основываемся в своих рассуждениях на обычном опыте, который не открывает нам ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы. В случае богословского осмысления проблемы мы говорим о потенциальном бытии, о достижении подлинного единства природы и раскрытии человеческой личности, мы говорим о возможности и одновременно задании, суть которого выразили в своих творениях священномученик Ириней Лионский и святитель Афанасий Александрийский, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский: «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом ».

Восстановление единого человеческого естества в Церкви

Единое человеческое естество, рассечённое грехом на множество враждующих частей, восстанавливает утерянное единство в Церкви. Мысль о единстве человечества в Церкви по образу триединства Божества мы встречаем у церковных писателей, начиная с третьего века. Обзор святоотеческих творений по этой теме содержится в статье архиепископа Илариона (Троицкого) «Триединство Божества и единство человечества ».

С воплощением на земле Единородного Сына Божия уже нет отдельного верующего, а есть Церковь, Тело Христово, новая тварь, восстановленная Христом. Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением. В таинстве крещения через троекратное погружение в воду со словами: «Крещается раб Божий... во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь», - человек умирает для плотской жизни и возрождается для жизни духовной. В таинстве Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых, осуществляется соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви.

Понимая Церковь как Тело Христово, объемлющее в Себе людей, членов Церкви, не рискуем ли мы, будучи спасёнными от детерминизма греха, потерять понятие человеческой личности и утратить личную свободу? Отвечая на этот вопрос, В. Н. Лосский пишет: «Единство Тела Христова - это среда, где истина может проявляться во всей полноте, без всяких ограничений, без всякого смешения с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только христологической предпосылки - единства воссозданной Христом человеческой природы - было бы недостаточно. Необходима другая, позитивная предпосылка для того, чтобы Церковь была не только „Телом Христовым“, но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, «полнотой Наполняющего всё во всём » (Еф. 1:23 ). Сам Христос говорит это: «Огонь пришёл Я низвести на землю » (Лк. 12:49 ). Он пришёл, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением... значит забывать о Пятидесятнице... Вот почему священномученик Ириней Лионский, говоря о Сыне и Духе, называет их „двумя руками Отца“, действующими в мире.

Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям - Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознательного соработника... Богу, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во множественном пламени: отдельный огненный язык сошёл на каждого присутствующего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подаётся в таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христа... Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет. Но совершенное согласие царит в этом различении, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуществиться единство природы - оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с другой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность - во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы» (6. 158-159 ).

Границы духовного возрастания личности: «лик», «лицо», «личина»

Расцвет личности, её духовное возрастание не происходит моментально, магически через приобщение человека в церковных таинствах Духу Святому. «Как закваска, - пишет А. И. Осипов, - положенная в тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне определённых условиях, так и „закваска“ благодати таинства, иначе говоря, Дух Святой, может „переквасить“ в „новое тесто “ (1 Кор. 5:7 ) и изменить, сделав своим причастником некогда плотского, хотя и крещёного, человека в духовного (1 Кор. 3:1-3 )... при исполнении им вполне конкретных духовно-нравственных требований, указанных в Евангелии. От христианина, таким образом, получившего талант благодати оправдания даром (Рим. 3:24 ), зависит как умножение этого таланта, что и есть сопричастие Духу Божию, так и погубление его в земле своего сердца (Мф. 25:18 ). Отсюда становится понятным, что означает необходимость приобщения Духу Святому для христианина, уже получившего Его дары в таинствах. Здесь не тавтология, но главнейший принцип православного понимания духовной жизни, христианского совершенствования, святости. Этот принцип просто и кратко был выражен одним из величайших святых - преподобным Серафимом Саровским, когда он в одной из бесед сказал: „Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божиего, и это цель жизни всякого христианина, живущего духовно“. Так оказывается, что верующему, получившему в таинствах все дары Духа Святого, требуется еще стяжание этого Духа, и, более того, в этом именно стяжании должна заключаться вся цель его жизни» (7. 11-12 ).

Духовное возрастание личности имеет свои нижние и верхние границы, точнее сказать, противоположные состояния бытия. Священник Павел Флоренский характеризует эти состояния словами «личина » и «лик ». «Лик есть проявление онтологии. В Библии образ Божий различается от Божиего подобия; и Церковное Предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное - онтологический дар Божий, духовную основу каждого человека как такового, тогда как под вторым - потенцию, способность духовного совершенства, силу оформить всю эмпирическую личность, во всём её составе, образом Божиим, то есть возможность образ Божий, сокровенное состояние наше, воплотить в жизни, в личности и таким образом явить его в лице. Тогда лицо получает чёткость своего духовного строения... Лик есть осуществлённое в лице подобие Божие. Когда перед нами - подобие Божие, мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий - значит, и Изображаемый этим образом, Первообраз его. Лик сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самим своим видом...

Полную противоположность лику составляет слово «личина». Первоначальное значение этого слова есть маска - то, чем отличается нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пустое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и оценивается нами именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть, вне откровения нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл его делается отрицательным, когда оно, вместо того чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не даёт в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на несуществующее. Тогда оно есть личина» (8. 92-93 ).

Мы можем предположить, что в психологическом плане различие между «лицом», «ликом» и «личиной» проявляется в дифференциации внешней и внутренней жизни человека. По мере приближения к «лику» дифференциация должна уменьшаться, в других случаях - увеличиваться. Отсутствие дифференциации между внешней и внутренней жизнью мы встречаем у детей. В Евангелии Спаситель сказал: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в царство небесное » (Мф. 18:3 ).

Нравственность, благочестие и благоговение - три личностные основы бытия

Процесс духовного пробуждения и духовного становлении личности мы можем видимым образом наблюдать в сфере социальной жизни человека. По нашему мнению, возможно выделить три уровня, точнее, три личностные основы или горизонта бытия человека, связанные между собой вертикальной связью: это нравственность, благочестие и благоговение. Таким образом, мы можем говорить о человеке нравственном, человеке благочестивом и человеке благоговейном.

Нравственность принято понимать как совокупность общих принципов и норм поведения людей по отношению друг к другу в обществе. Нравственность регулирует чувства, желания и поведение человека в соответствии с моральными принципами определённого мировоззрения. Мы не ставим своей задачей изучать природу нравственности или морали, соглашаясь с Т. И. Петраковой, специально изучавшей эту проблему, что в основе нравственности лежит безусловное и внеисторическое религиозное начало (11. 37 ). Для нас важно то, что человек, возлагая на себя обязанность жить по нравственным законам, принятым в обществе на основе согласия общественного и личного миропонимания, совершает этот свободный акт не как религиозный, а как социальный. Другими словами, нравственным может быть и нерелигиозный человек. Нравственные законы регламентируют поведение человека только в рамках земной жизни, ставят человека перед лицом общества, в котором он живёт.

Благочестие есть предстояние человека перед Высшим, переживание своей призванности, особого задания и связанного с этим чувства ответственности за свою жизнь. По словам философа И. А. Ильина, предстояние Высшему есть первый дар религиозности. Он писал: «Человек не может творить культуру, не чувствуя себя предстоящим именно тому, что он должен осуществить в своем культурном творчестве. „Творящий“ без верховного Начала, без идеала, перед которым он преклоняется, не творит, а произвольничает, „балуется“, тешит себя или просто безобразничает... поклонение Богу не унижает человека, а впервые довершает его бытие и возвышает его. Человек же, который „ничему не поклоняется“, обманывает сам себя, ибо на самом деле он поклоняется себе самому и служит своей бездуховной и противодуховной похоти... Предстоящий измеряет себя именно тем, чему он предстоит» (12. 400, 401 ). Предстоящий всегда призван к высшему, к горнему, а призванный всегда ответственен. Вера открывает человеку знание о своем высшем предназначении. Благочестие определяет исполнение внешних форм благоговения, не имеющих соответствующего внутреннего состояния.

Благоговейный человек не только верует и знает, но переживает свое предстояние Высшему в опыте личной жизни. Он воспринимает мир как творение Божие, а значит, относится к нему с особой любовью и кротостью. В каждом, даже самом падшем человеке, ему открыт Образ Божий, по которому человек сотворён, это наполняет его любовью и состраданием. Себя он видит как существо греховное и несовершенное, которому дана возможность достичь высот святости через обожение своей природы, и это не только возможность, но и задание, которое делает человека ответственным перед Богом за свою жизнь. Предстояние перед святостью и поклонение ей - то, что заставляет человека связывать и смирять себя в поступках, желаниях, мыслях и словах. Человек живёт не только состояниями, но в основном действиями и соответственно отвечает за эти действия. «Благоговение, - говорит в своих поучениях старец Паисий Святогорец, - это страх Божий, внутренняя скромность, духовная чуткость. Человек благоговейный может стесняться, но это стеснительность источает мёд в его сердце, она привносит в его жизнь не мучение, но радость. Движения человека благоговейного тонки и аккуратны. Он отчётливо ощущает присутствие Бога, ангелов и святых, он чувствует близ себя присутствие презирающего его Ангела-Хранителя. В своем уме он постоянно имеет (мысль о том), что его тело есть храм Святаго Духа. И живёт он просто, чисто и освящено. Человек благоговейный везде ведёт себя со вниманием и скромностью, он живо ощущает всякую святыню... Для меня благоговение есть величайшая добродетель, потому что человек благоговейный привлекает к себе Благодать Божию, он становится приёмником, и она естественно пребывает с ним... Скажу тебе, что если человек не имеет благоговения, то он не имеет ничего» (13. 134-137 ).

Творчество человека как показатель его духовного состояния

«Человек, как духовное существо, всегда ищет лучшего, - писал И. А. Ильин, - ибо некий таинственный голос зовёт его к совершенству. Он, может быть, и не знает, что это за голос и откуда он... Он, может быть, чувствует бессилие своей мысли и своего слова каждый раз, как пытается сказать, в чём же состоит это совершенство и какие пути ведут к нему. Но голос этот внятен ему и властен над ним; и именно желание отозваться на этот призыв и искание путей к совершенству придают человеку достоинство духа, сообщают его жизни духовный смысл и открывают ему возможности творить настоящую культуру на земле» (12. 398 ). Духовный человек стремится к творчеству и одновременно понимает, что не может творить реальность из ничего, даже если это реальность художественного произведения. В этом смысле он - не творец, мы призваны соработать Творцу, сотворить с Ним.

В основе любого художественного произведения лежит духовная реальность, она определяется тем уровнем духовного состояния, на котором находится автор. Основой художественного произведения может быть мечтательность, фантазия или личный пережитый опыт автора. Мечтательность, или, выражаясь святоотеческой терминологией, «парение ума», есть грех. «Не высокомудрствуйте , - писал апостол Павел, - но последуйте смиренным; не мечтайте о себе » (Рим. 12:16 ).

Природа фантазии, если её рассматривать не как форму, не как средство или приём, а как содержательную основу художественного произведения, - в принятии помыслов, в их развитии, в их укоренённости в душе человека. Природа помыслов духовна. Они есть семена плевел, которые сеет враг рода человеческого на ниве человеческого сердца. Обращаясь к миру падшему, миру духовному, но демоническому, человек обрекает себя на пленение этими силами. Потеря свободы приводит к потере личной, а точнее, личностной, жизни. Помыслы выводят человека в запредельное состояние, выводят, уводят его от себя, из жизни, из бытия. Каждым своим произведением автор отвечает на извечный вопрос: «Быть или не быть?». Выход из себя или уход от себя, переход в мир нереальный, запредельный (демонические силы не способны к творчеству, а значит, мир, ими созданный, всегда нереален) - это есть переход от бытия в небытие. Как манителен и губителен этот путь, эта бездна! Вступивший на эту стезю дал себе ответ «не быть».

Мы не будем останавливаться на произведениях небытия. Примеров достаточно много. Православную культуру эта чаша миновала. Православная культура всегда бытийна. Она может быть событийной, когда автор, не находясь в потоке бытия, как бы со стороны пытается его описать. Автор наблюдает жизнь со стороны, живописует её теми средствами, которыми он обладает, но не может проникнуть в неё, так как это не его жизнь, не его бытие, он находится рядом с бытием, пытается судить о нём. В бытовом смысле это есть подсматривание за чужой жизнью, отражение жизни. Он говорит о со -бытии, не о себе, не о своем освоении жизни. Это ещё не есть своя собственная духовная жизнь, это есть попытка научиться ей, и благо будет автору, если он наблюдает жизнь праведных, святых людей, а не подсматривает за чужими грехами. Такого рода произведения всегда современны тому времени, в котором были созданы, и с годами теряют свою привлекательность.

Возвращение к себе, попытка разобраться в своем внутреннем мире, открыть в себе пробуждающийся духовный мир, осознать пережитый опыт порождают особый жанр произведений, который можно назвать исповедальным. Это может быть книга о жизни, о бытии, покаянная автобиография, или автопортрет, с которого автор всматривается в себя. Не всегда автор открыто себя изображает, но в художественной форме свидетельствует о своей жизни. В названии таких произведений мы часто встречаем слова «жизнь» или «исповедь». С течением времени эти произведения интересуют нас больше как исторический факт, нежели как феномен культуры.

Духовный человек свидетельствует о реалиях Божественной жизни, свидетельствует об инобытии. Это есть свидетельство о соавторстве с Творцом. На этом уровне совершается переход от литературы к духовной литературе, если автор способен выразить невыразимое, если нет, то наступает безмолвие. Художник-живописец в соавторстве с Творцом становится иконописцем. Творческая деятельность приобретает род особого служения. Художественное произведение становится феноменом мировой культуры, так как его содержание находится за рамками времени и истории.

Творчество всегда порождает радость бытия, радость не всегда покаянную, не всегда духовную, но радость от жизни, Богом данной, от жизни, с которой не во всём соглашаются, но и не отказываются от неё.

Всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна, некое чудо, превосходящее все наши понятия. В подтверждение этого тезиса приведём слова архимандрита Платона (Игумнова): «В свете догматического учения Церкви личность как запечатлённый в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объёме, как предметы внешнего мира. Она всегда остаётся непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность всегда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всём мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности» (2. 17 ).